Архетип духа: смысловая динамика символизации в процессе антропогенеза тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.13, доктор философских наук Мозжилин, Сергей Иванович

• Мозжилин, Сергей Иванович
• доктор философских наук
• 2009

Оглавление диссертации доктор философских наук Мозжилин, Сергей Иванович

Введение.

Глава 1 Мифотворчество и символизация духа.

1.1 .Дух в контексте мифологического мышления и языка.

1.2. Символы духа и магия слова.

Глава 2 Философская рефлексия духа.

2.1 .Дух в классической философии.

2.2. Трансформация смысла символа «дух» в постклассической философии.

Глава 3 Духовно-символичский фактор антропогенеза.

3.1. Дух в современной теории антропогенеза.

3.2.Психологический перенос как фактор символизации духа.

Глава 4 Духовные и биологические факторы регуляции половых отношений.

4.1. Лица как символы духа и нравственное нормирование половых отношений.

4.2. Духовные истоки полового стыда и равенства субъектов половых отношений.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Архетип духа: смысловая динамика символизации в процессе антропогенеза»

Актуальность темы исследования определяется, прежде всего, особенностями нашей эпохи, сопряженными со сменой нравственных идеалов и переосмыслением символов духа, которые, независимо от всего многообразия метаморфоз, продолжают выражать появления базового архетипа коллективного бессознательного.

Проблема символизации архетипа «дух» и ее смысловой динамики в процессе антропогенеза является одной из наиболее актуальных в науках, исследующих природу и сущность всех форм человеческого сознания. В этом случае изучение процесса формирования символа «дух» позволяет исследовать один из механизмов перехода человека от чувственно-образного мышления к абстрактно-символическому. Это познание также необходимо для выявления духовно символических факторов, ограничивающих или расширяющих физические и психические возможности человека. Интерес к данной проблеме возрастает и в связи с необходимостью обновления духовно-интеллектуального ресурса человека в условиях появления новых видов деятельности, связанных с созданием и использованием сложнейших технических средств сбора и обработки информации, с введением новых знаковых, символических языковых систем и соответствующим усложнением расшифровки их смыслового содержания.

Своевременность исследования определяется и потребностью в разработке новых антропологических концепций в осмыслении проблемы проявления духовного в человеке. Об этом свидетельствует антропологический поворот в XXI в., в результате которого проблема человеческого самосознания стала поистине междисциплинарной, ею активно занимаются как гуманитарии — историки, социологи, психологи, культурологи, юристы, так и представители естественных наук - биологи, физики, биофизики, нейрофизиологи и т.д. Огромный эмпирический и теоретический материал, наработанный в результате гуманитарных и естественнонаучных исследований, как никогда нуждается в синтетическом философском осмыслении.

Актуальность исследования определяется также сложностью изменений, затронувших современное общество и опасностью проявления насилия в глобальных масштабах. В этой связи возрастает роль научного прогнозирования и коррекции неоднозначных процессов, происходящих в человеческой психике и, проявляющихся в сложном символическом выражении агрессии. Следовательно, возрастает значимость научной теории возникновения и эволюции символов духа, позволяющей точно определить символизируемые мотивационные смыслы поведения субъекта.

Анализ скрытых внутренних мотивов поведения человека и выявление принципов и механизмов формирования древнейших психических доминант приобретает в этом случае непреходящее значение.

Состояние и степень научной разработанности темы. Проблема смысловой динамики символизации духа в процессе антропогенеза, исследуемая в контексте формирования абстрактно-символического мышления человека, решается преимущественно на основе разработки ресурса психоаналитической, биолого-психологической, деятельностно-трудовой теорий.

В первую очередь следует отметить, что проблема возникновения символа как следствия превращения биологического доминирующего объекта в символический, впервые была представлена в трудах основоположника психоанализа 3. Фрейда, который предложил гипотезу замещения биологического доминирующего объекта символическим. Именно в его теории бессознательного психическая реальность неизвестного доминирующего объекта, обозначенного мыслителем термином «Сверх Я», порождает представления о духах1. Развивая психоаналитическую теорию символа, К.Г. Юнг выдвигает концепцию психического переноса, в которой стремится дать ответ на вопрос о том как психическая реальность того, что принято называть л духом порождает процесс всеобщей символизации .

Наряду с психоаналитическими концепциями символа 3. Фрейда и К.Г. Юнга были разработаны психоаналитические концепции, концентрирующие внимание на методах его интерпретации и выявления первичных смыслов и значений: «психоаналитическая философская антропология» (JI. Бинсвангер), «экзистенциальный психоанализ» (Ж.П. Сартр, Э. Фромм), «психоаналитическая герменевтика» (А. Лоренц, Ю. Хабермас), «структурный психоанализ» (К. Леви-Строс, Ж. Лакан), «синтетические» представления о человеке, основанные на сочетании идей психоанализа с феноменологией Г.В.Ф. Гегеля (П. Рикер) и феноменологическим учением Э. Гуссерля (Л.Раухал).

Постижение превращения биологического в символическое, обусловившее чувственное воплощение идеального, а также построение модели зоологического сообщества, предшествующего первичному социальному коллективу, потребовало привлечения этологических и зоопсихологических исследований проведённых Д. Дьюсбери, Дж.В. Лавик Гуддол, Дж.Б. Шаллером, Л.А. Фирсовым, Н.Н. Ладыгиной-Коте,

1 См.: Фрейд 3. Тотем и табу // «Я» и «Оно»: Труды разных лет: В 2 кн. Тбилиси, 1991.

2 См.: Юнг К.Г. Психология переноса. М.; Киев, 1997.

Я. Дембовским, К.Э. Фабри, JI.A. Файнберг, М.А. Дерягиной, M.JL Бутовской3.

Так как фиксация символа как знака, не имеющего прямой связи с обозначаемым, сопряжена с высоким уровнем мыслительного торможения, в развитии биолого-психологической теории антропогенеза выделяются исследования механизма торможения прямого восприятия образа или ситуации JI.C. Выготского и Б. Ф. Поршнева, А.А. Ухтомского. В их трудах детально разработано значение тормозной доминанты в сознании человека. При этом внимание акцентируется на факторе торможения в качестве главного критерия в сравнительном анализе мышления животного и человека4.

Изучение возникновения абстрактно-символического мышления человека на уровне археологии, истории первобытного общества и палеоантропологии представлено в трудах В.П. Алексеева, И.Л. Андреева, Ю.И Семёнова, А.П. Деревянко, Б.Ф. Поршнева, Ф. Кликса, В.В. Бунака, Дж. Констебла, И. Мейтленда, Н.А. Тих, Ю.И. Ефимова,

A.П. Мозелова, В.И. Стрельченко, Я.Я. Рогинского, В.Е. Ларичева,

B.В. Лузгина, В.П. Якимова5. В них осуществляется анализ изменений

3 Си.: Дьюсбери Д. Поведение животных. М.,1981; Лавик Гудолл Дж. В. В тени человека. М.,1974; Шаллер Дж.Б. Год под знаком гориллы. М.,1968; Ладыгина-Котс Н.Н. Конструктивная деятельность высших обезьян. М., 1969; Фирсов JI.A. Поведение антропоидов в природных условиях. Л., 1977; Дембовский Я. Психология обезьян. М., 1983; Фабри К.Э. Основы зоопсихологии. М., 1976; Файнберг JI.A. У истоков социогенеза: От стада обезьян к общине древних людей. М., 1980; Дерягина М.А., Бутовская M.JI. Этология приматов. М., 1994; Бутовская М.Л., Файнберг Л.А. У истоков человеческого общества. М., 1993.

4 См.: Выготский Л.С., Лурия А.Ф. Этюды по истории поведения. М., 1993; Выготский Л.С. Развитие высших психических функций. М.,1960; Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. М.: Мысль, 1974; Ухтомский А.А. Доминанта. М„ 1966.

5 См.: Алексеев В.П. Человек: Эволюция, таксономия. М., 1985; Андреев И.Л. Происхождение человека и общества. М., 1982; Семенов Ю.И. На заре человеческой истории. М., 1989; Деревянко А.П., Маркин С.В., Васильев С.А. Палеолитоведение. Новосибирск, 1994; Деревянко А.П., Маркин С.В., Васильев С. А. Палеолитоведение. Новосибирск, 1994; Бунак В.В. Род Homo, его возникновение и последующая эволюция. М., 1980; Констэбл Дж. Неандертальцы. М., 1978; Ефимов Ю.И, Мозелов А.П., Стрельченко В.И. анатомических характеристик представителей семейства гоминид, интенсивно занимавшихся орудийной деятельностью.

Вполне понятно, что для исследования смысловой динамики символизации духа важное значение имеет структурный анализ языка Ж. Лакана, который впервые связал психоаналитические концепции с теорией языка. В своих трудах он стремился доказать, что превращение биологического доминирующего объекта в символический определяет возникновение слова и постоянный речевой процесс, превращающий все желания и восприятия субъекта в символы6.

Научное направление изучения проблемы возникновения автономии и внушающей силы слова связано с определением нейрофизиологических предпосылок и функциональной организацией структур головного мозга человека. Этот уровень содержит как анатомический, медицинский, психологический, так и философский аспекты разработки темы. Показательны в этом отношении работы А.А. Ухтомского, А.Н. Леонтьева, Фирсова Л.А., Н.И. Чуприковой, Б.Ф. п

Поршнева, Н.П. Бехтеревой, Л.С. Цветковой .

Анализ процесса символизации в онтогенезе осуществлён в трудах представителей Я-концепции У. Джемса, Ч. Кули, Дж. Мида, Р. Бернса, в исследованиях которых внимание акцентируется на

Современный дарвинизм и диалектика познания жизни. Л.Д985; Ефимов Ю.И. Философские проблемы теории антропосоциогенеза.Л., 1981.; Стрелъченко В.И. Диалектика снятия в органической эволюции. Л., 1980.; Тих Н.А. Предыстория общества. Л., 1970. Рогинскай Я.Я. Проблемы антропогенеза. М.: Высшая школа, 1977; Файнберг Л.А. У истоков социогенеза: От стада обезьян к общине древних людей. М., 1980; Ларичев В.Е. Сад Эдема. М., 1981; Лузгип В.В. Становление самосознания в процессе антропосоциогенеза. Казань, 1989; Мейтленд И. Недостающее звено. М., 1977.

6 См.: Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М., 1995.

7 См.: Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. М., 1971 ;Бехтерева Н.П. Нейрофизиологические аспекты психической деятельности человека. М., 1974; Чуприкова Н.И. Слово как фактор управления высшей нервной деятельностью человека. М., 1967; Цветкова Л.С. Мозг и интеллект. М., 1995; Фирсов Л.А. Высшая нервная деятельность человекообразных обезьян и проблемы антропогенеза // Физиология поведения: нейробиологические закономерности. Л., 1986. С. 639-711. формировании у детей символа Я, являющегося основополагающим моментом формирования человеческой личности8.

Герменевтический анализ символов духа в аспекте взаимосвязи волевых моментов психики и знаковых элементов душевной структуры, провели В. Дильтей и Х.Т. Гадамер, показавшие, что постижение символа «духа» соответствует структуре знака9.

Исследование духа в качестве символической составляющей слова как имени отражено в философии имени, известных русских мыслителей П.А. Флоренского, C.JL Франка, А.Ф. Лосева10.

Заслуживает особого внимания, сравнительный этимологический анализ взаимосвязи мифологических имен духов и названий различных одушевленных и неодушевленных предметов, процессов, явлений и чувств в разных группах индоевропейской языковой семьи, произведенный М.М. Маковским, подтверждающий фундаментальную роль символа «дух» в образовании символического основания слова11. Проводя изыскания в этом направлении, известный отечественный исследователь в области лингвистики и мифа В.И. Абаев доказывал, что древнейшие имена духов в различных группах языковых семей трансформировались в современных языках в местоимения12.

Несомненное, значение для анализа первичных символов духа, и их смысловой динамики в разных культурах и этносах имеют исследования этнографов и этнологов: Н.Н.Миклухо-Маклая, Э.Б. Тэйлора, Ф. Ратцеля, М. Мид, JI. Моргана, М. Стингла, JI. Леви-Брюля,

8 См.: Mead G. Н. Min. Self and. Chicago, 1934; Берне P. Развитие Я-концепции и воспитание. М., 1986; Кули Ч.И. Человеческая природа и социальный порядок. М., 2000; Джемс У. Психология. М., 1991.

9 СмДильтей В. Описательная психология. СПб., 1996; Гадамер К.Х. Истина и метод. М., 1988.

10 См.: Лосев А.Ф. Философия имени. М., 1990; Флоренский П.А.Имена. М.; Харьков, 1998; Франк С.Л. С нами Бог. М., 2003.

11 См.: Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках: Образ мира и миры образов. М., 1996.

12 См.: Абаев В.И. Скифо-европейские изоглоссы на стыке Востока и Запада. М., 1965.

К. Леви-Строса, М. Мосса, Б. Малиновского, P.M. Берндта, К.И. Берндт, А. Фальк-Ренне, Д.А. Ольдерогге, Н.М. Гиренко, В.А.Туголукова13.

Динамика древнейших символов духа отражена в трудах представителей эволюционистических, психоаналитических, функцианалистических и структуралистических подходов в исследовании мифа и мифологического мышления: Дж.Дж.Фрезера, Э.Б. Тэйлора, М. Мюллера, В. Вундта, У. Джеймса, Дж. Уайли, И .Я. Бахофена, A.M. Золоторёва, Б. Бескома, 3. Фрейда, К.Г. Юнга, А.Ф. Лосева, И.М. Дьяконова, М.И. Стеблин-Каменского, И.В. Рака, Л. Леви-Брюля, К. Леви-Строса, К. Хюбнера, М. Элиаде, Р. Барта, М. Евзилина, А. Голана, В.Б. Иорданского, Д. Фонтенроуза, В. Шуклина14.

13См.: Миклухо-Маклай Н.Н. Собр.соч.: В 5 т., М.; JI.1950. Т.З; Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989; Ратцелъ Ф. Народоведение: В 2 т. СПб., 1903; Mud М. Культура и мир детства: Избр.произведения. М., 1988; Морган Л.Г. Древнее общество. Л., 1934; Стингл М. По незнакомой Микронезии. М., 1978; Леви-Строс К. Печальные тропики. М., 1984; Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. М., 1996; Малиновский Б. Избр.: Аргонавты западной части Тихого океана. М., 2004; Фалък-Ренне А. Путешествие в каменный век. М., 1986; Ольдерогге Д.А. Эпигамия// Africana. Африканский этнографический сборник. Л., 1978. Т. 105. Вып. XI; Гиренко Н.М. Классификаторский принцип и периодизация эволюции систем родства // Afrikana. Л., 1980. Т 109. Вып. 12. С. 6 - 23; Туголуков В.А. Кто вы, юкагиры? М., 1979.

14 См.: Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М., 1980; Мюллер О.М., Вундт В. От слова к вере. Миф и религия. М.; СПб., 2002; Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1989; Золотарев A.M. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964; Уайли, Джеймс. В поисках фаллоса. Приап и инфляция мужского. СПб., 1996; Барт Р. Мифологии. М., 2000, 3. Фрейд Между Эдипом и Озирисом. М., 1998; Юнг К.Г. Либидо, его метаморфозы и символы. СПб., 1994; Лосев А.Ф. Знак, символ, миф: Труды по языкознанию. М., 1982; Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М., 1990; Стеблин-Каменский М.И. Миф. Л., 1976; Рак И.В. Мифы Древнего и раннесредневекового Ирана. СПб.; М, 1998; Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994; Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994; Хюбнер К. Истина мифа. М., 2001; Элиаде М. Мифы. Сновидения. Мистерии. М., 1996. Иорданский В.Б. Звери, люди, боги: Очерк африканской мифологии. М.: Наука , 1991; Голан А. Миф и символ. М., 1993; Фонтенроуз Д. Обрядовая теория мифа // Обрядовая теория мифа. СПб., 2003; Шуклин В. Мифы русского народа. Екатеринбург, 1995.

Таким образом, следует констатировать различные уровни и аспекты разработки проблемы смысловой динамики процесса образования символа «дух». Проведённый анализ степени исследования проблемы возникновения абстрактно-символического мышления человека позволяет во-первых, обосновать правомерность её разработки на уровне сциентистски ориентированной философии, во-вторых, обнаружить необходимость комплексного использования философско-теоретического ресурса выделенных направлений. Данное обстоятельство и обусловило выбор основной цели и задач исследования.

Цели и задачи исследования. Цель диссертации заключается в обосновании и разработке концепции возникновения архетипа «дух» и смысловой динамики его символов в процессе антропогенеза.

В соответствии с поставленной целью в диссертационном исследовании выдвигаются следующие задачи:

- выявить взаимосвязь процесса мифотворчества и символизации духа;

- выделить подходы к проблеме рефлексии архетипа «дух» в различных парадигмах и направлениях философии;

- определить уровень включения биологических и социальных факторов символизации духа в теории антропогенеза;

- соотнести психоаналитические концепции процесса символизации с теорией антропогенеза и новыми данными этологии, зоопсихологии, этнографии, нейрофизиологии и антропологии;

- уточнить механизмы и факторы, обусловившие замещение биологического доминирующего объекта символом, интерпретация которого порождает понятие «дух»;

- синтезировать, систематизировать психические факторы и механизмы перехода человека от чувственно-образного к абстрактно-символическому мышлению;

- определить роль и значение фактора символизации духа в нравственном нормировании человеческих отношений;

- обосновать взаимосвязь появления чувства полового стыда, стремления к равенству субъектов половых отношений и процесса символизации духа.

Объектом исследования является процесс формирования абстрактно-символического мышления человека.

Предмет исследования — смысловая динамика символизации архетипа духа в процессе антропогенеза.

Теоретическая и методологическая база исследования.

Исследование осуществляется в русле парадигмы научной рациональности. Основным принципом, определяющим выбор методологического аппарата исследования, является диалектический историзм, во взаимосвязи с которым используются эволюционистский, деятельностный, системный, психоаналитический, биолого-психологический, семиотический, герменевтический подходы.

В диссертации применяются аналитический, компаративистский, феноменологический, структуралистский, прагматический, функциональный, амплификационный, интроспективный методы исследования. Методологическая основа представлена отличающими теоретический уровень познания приёмами анализа, сопоставления, обобщения данных и моделирования.

Теоретическую базу исследования составили психоаналитическая, био-психологическая, деятельностно-трудовая теории, Я-концепция, этимологический и структурный анализ языка, эволюционистская теория мифа. Изыскание базируется на фундаментальных исследованиях бессознательного 3. Фрейда, К.Г. Юнга, Ж. Лакана, теория партиципации первобытного мышления Л. Леви-Брюля, концепции суггестии и контрсуггестии слова Б.Ф. Поршнева, теоретических положениях сравнительного анализа языка и мифа М.М. Маковского, В.И. Абаева и структурной антропологии М. Мосса. В процессе разработки темы используется теоретический ресурс всех ранее выделенных философских и научных направлений.

Научная новизна и основные результаты исследования. Новизна направления исследования состоит в том, что в нём концептуально разрабатывается авторская гипотеза психического переноса в качестве основополагающего механизма превращения коммуникативных сигналов зоологических предков человека в символы символического, доминирующего объекта — духа. Реализация открытого направления определила ряд новаций в разработке темы: впервые обозначена причинно-следственная связь понятий «переноса» и «замещения» биологического объекта звуковым сигналом, становящимся самостоятельным «идеальным доминантом» — духом; выделены и содержательно проработаны такие понятийные составляющие трансформации функций биологического доминанта, переносимых в сигнале, в психические регуляторы поведения человека, как: «воля», «власть», «буфер агрессии», «концентратор внимания», «цензор»; по-новому, в результате соотнесения концепции образования символа как следствия психического переноса с теорией антропогенеза, обоснована возможность замещения биологического объекта идеальным; впервые в качестве базовых символов архетипа «дух» терминологически выделяются «имена» и «лица», ставшие основой формирования речи и трансформированные в результате дальнейшей эволюции языка в местоимения; доказано, что первый идеал, породивший потребность облачения в лицо-маску, обозначенный символическим именем «дух-Я», — идеал доминанта; выявлена обусловленность превращения сигналов первой сигнальной системы в автономные знаки — слова, взаимосвязью с символами духа; обоснована базовая роль фактора символизации архетипа «дух» в нравственном нормировании человеческих отношений, обусловленная преломлением инстинкта через цензуру символического доминирующего объекта — духа; выявлен категориальный механизм взаимосвязи развития чувства полового стыда и процесса символизации духа, выраженный через категории: «идентификация», «идеал», «лицо», «группа эго»; введены новые концептуальные понятия: «идеальный доминант» и «антропогамия», позволяющие более точно определить механизм взаимосвязи нравственного нормирования и развития языка как символической системы.

В ходе исследования получены конкретные результаты, обладающие научной новизной, которые представлены в виде следующих положений, выносимых на защиту:

1. Доминантные отношения между животными, их биологическая система коммуникации, составили то исходное ядро в отношениях между первобытными людьми, саморазвитие которого привело к образованию первичных символов доминирующего объекта, не имеющего физической реальности, т.е. идеального объекта, обозначаемого словом, которое в результате дальнейшего абстрагирования и обобщения образовало понятие — «дух».

2. Базовый символ «дух» возник в результате психического переноса центра тяжести власти с зоологического доминанта (вожака группы гоминид) на звуковой сигнал, которым лидер концентрировал внимание членов группы и выражал запрет. Это замещение произошло ввиду того, что сигнал, издаваемый вожаком с целью концентрации внимания членов доминируемой группы гоминид, запрещающий действия, отличительные от требований доминанта, вполне могли и должны были использовать в качестве буфера агрессии и концентрации внимания все представители группы. В результате сигнал потерял прямую связь с конкретным источником запрета (вожаком) и обрел функцию автономной доминанты, имеющей символическое выражение. Таким образом, власть реального зоологического доминанта замещалась властью неизвестного символического доминанта, к которому перешли права и функции лидера. Ввиду этого базовый архетип коллективного бессознательного, составляющий основу символизации, следует обозначить понятием «идеальный доминант», которое более точно отражает суть происхождения символа скрытого психического объекта, в не завершаемых актах идентификации с которым объективируется субъект, нежели понятия «Сверх Я» 3. Фрейда и «духовная самость» К.Г. Юнга.

3. «Идеальный доминант» — базовый архетип коллективного бессознательного, образовавшийся в результате психического переноса центра тяжести воли, власти, с биологического доминанта (вожака группы гоминид) на звуковой сигнал, превратившего сигнал в слово — символ, фиксирующий доминантный объект, не имеющий физической реальности в символе «дух». Данный архетип фиксируется и передаётся от поколения к поколению посредством языка, присутствуя в речи в качестве символов лиц и играя роль бессознательного цензора поведения. Из содержания этого определения следует, что «идеальный доминант» представляет своеобразный психический регулятор действий человека, элементы внутреннего механизма которого можно выразить в понятиях: «воля», «власть», «буфер агрессии», «цензор», «концентратор внимания».

4. Первичными символами архетипа «дух» являются имена и лица. Самые древние имена духа, как неизвестного доминирующего объекта, проецируемого вовне, в результате последующих переносов, порождающих процесс абстрагирования, превратились в имена лиц — местоимения, которые продолжают выполнять психическую функцию символа, превращающего мысль субъекта, передаваемую знаками, в автономный объект. Поэтому все имена символизируют дух, так как всегда соотносятся с лицами. Ввиду этого отображение внешнего и внутреннего мира в лицах всегда символично, ибо знак лица указывает не только на образ конкретного предмета, но и на символическую сущность, скрытую под лицом. Первоначально неизвестное в предметах совпадало с представлениями о мистическом духе.

5. Образование базового символа вследствие первичного психического переноса центра тяжести власти, буфера агрессии и концентрации внимания с лидера группы на его сигнал обусловило ассоциацию древних духов с мужским началом. Это объясняется тем, что вожаками групп гоминид являлись мужские особи, демонстрация мужского начала у которых, как и у современных высших антропоидов, является не только демонстрацией полового влечения, но и власти.

6. JIuifa как символы «идеального доминанта» — духа, явились основой формирования человеческой речи. Сигналы, соединяемые с именами мистического духа, превратились в знаки-символы — слова. Знаки, передаваемые от имени духа, т.е. от лица, обрели автономию. Присутствие символов духа в речевом процессе создало силу внушения слова, а ощущение духа в собственном Я, также являющимся символическим именем «лица», выступает основой критического восприятия внушаемого словом.

7. Символы духа, проецируемые вовне, составили основу представлений об универсальном, присутствующем во всех вещах, процессах и явлениях, обозначаемых словами, которые всегда образуются путем соединения знака и символа. Универсальное, первоначально в качестве мистического духа, присутствуя во всем обозначенным словом мире, не было никаким конкретным физическим объектом, что явилось условием зарождения представлений о подобии всех вещей и их отличии одновременно. Поэтому слова, будучи знаками, дифференцируются субъектом, будучи лицами — символами духа, обозначая «универсальное», слова интегрируются в непрерывный речевой процесс.

8. Символический объект, апеллируя к идеалу, определил возникновение нравственных отношений в человеческом обществе, которые отличаются от зоологических стереотипов поведения животных ориентацией не на физическую силу, а на нормы нравственности. Идеал же не может быть ничем иным кроме идеала Я,. а Я является первым именем духа, свидетельствующим об обретении человеком лица. Так как при произношении слова-символа Я происходила идентификация с доминантом, то и первым идеалом Я был идеал доминанта.

9. Смена зоологических стереотипов поведения нравственно нормированными отношениями произошла в результате замещения власти биологического доминанта (вожака группы гоминид) властью «идеального доминанта» — духа, обозначаемого символами, к которому перешли права и функции доминанта. В этом случае право биологического доминанта на первенство при вступлении в половую связь переходило «идеальному доминанту», что породило многочисленные комплексы половых табу, предписаний, таинственность секса, представления о родстве и потребность в брачных ритуалах. Следовательно, главной функцией символического объекта в половых отношениях становится функция бессознательного нравственного цензора поведения.

10. Весь комплекс нравственных норм, регулирующих половую связь, можно выразить в понятии антропогамия, которое предлагается определить следующим образом. «Антропогамия» - осуществление полового инстинкта посредством преломления его действия через нравственную цензуру идеала Я, демонстрируемого символом духа — лицом и, проецируемого вовне словом. В основе «антропогамии» лежит запрет на унижение половым актом «идеального доминанта», к которому ввиду обретения общего символа группы эго — Я стали причастны все представители группы, как мужчины, так и женщины. Вследствие этого «антропогамия» несла в себе запрет на половые отношения между представителями одноимённого символа и разрешение на половую связь с представителями групп, имеющих другие символы.

11. Первый символ духа составил: во-первых, психофонетическую основу личного Я\ во-вторых, основу имени неизвестного существа, к которому перешла верховная власть, и были делегированы функции контроля; в-третьих, первичный символ группы, персонифицирующий власть коллектива - Я одновременно мог означать Мы и Он. Всё это определило возникновение трех типов идентификации: самоидентификацию, идентификацию с неизвестным доминирующим объектом и идентификацию с коллективом.

Теоретическая начимость исследования заключена в следующем:

Проведённое авторское исследование смысловой динамики символизации «духа» в процессе антропогенеза представляет новые возможности для развития современных теорий эволюции человека. Во-первых, актуализируется фактор символизации духа в качестве ключевого механизма, обусловливающего динамику процесса антропогенеза. Во-вторых, разработанная авторская концептуальная гипотеза превращения сигналов первой сигнальной системы в символы, содержит методологический ресурс для проведения научных исследований в сферах психологии, био-психологии, нейрофизиологии, психолингвистики, палеоантропологии, истории первобытного общества, культурологии, этики.

Практическая значимость работы определяется настоятельной необходимостью разработки новых эффективных методов прогнозирования и коррекции развития психики человека, форм его мышления, нравственных ориентаций индивидуального и общественного сознания.

Результаты проведенного исследования могут быть использованы в процессе разработки теоретических проблем и методологических функций философской антропологии, для формирования образовательных программ в области гуманитарных наук.

Апробация работы. Основные положения, результаты и выводы диссертационного, докладывались на заседаниях кафедры религиоведения и философской антропологии Саратовского государственного университета, на международных, российских, региональных и вузовских конференциях: Всероссийская конференция «Философия - Наука — Творчество» (Саратов, 1998); Межрегиональная конференция «Сакральное и власть» (Саратов, 2004); Международная научно-практическая конференция «Системные методы в психологии» (Саратов, 2002); Международная научно-практическая конференция «Человек и общество в современном трансформирующемся мире»

Саратов 2005); Международная научно-практическая конференция «Образование и воспитание студентов высшей школы в контексте духовных ценностей русской культуры (Саратов, 2006); Всероссийская конференция «Общество риска и человек в XXI веке» (Саратов, 2006); Международная наследие C.JL Франка и современность (Саратов, 2007); Международная научно-практическая конференция «Этнический фактор социальной трансформации» (Саратов, 2007); Международная научно-практическая конференция « Развитие и взаимодействие социальных субъектов в современной институциональной среде» (Саратов, 2008). Также основные положения диссертации апробировались на научно-теоретическом семинаре СГСЭУ «Психология и экономика».

Основные положения диссертационного исследования отражены в 40 публикациях объёмом более 40 п.л., в том числе в двух авторских монографиях «Обретение Я и возникновение ранних форм социальности» (Саратов, 2002, объёмом 7,5 п.л.) и «Символы духа и антропогенез» (Саратов, 2006, объёмом 12,1 п.л.).

Заключение диссертации по теме «Философия и история религии, философская антропология, философия культуры», Мозжилин, Сергей Иванович

Заключение

Исследование проблемы символов духа как идеального, доминирующего психического объекта, проецируемого вовне словом, и его символических метаморфоз в генезисе и эволюции человечества, позволяет сделать ряд весьма актуальных выводов и наметить перспективы дальнейших изысканий в этой области.

Прежде всего, можно заключить, что процесс мифотворчества как первичная форма выражения мысли словом обусловлен фактором замещения биологического доминанта символическим доминирующим объектом, архетип которого, реальность которого порождает представления о духе. Метод амплификации, как и другие методы анализа структуры языка и мифа, подтверждает, что слова, ставшие местоимениями, в мифах являлись первыми именами «идеального доминанта» — духа, составившего основу восприятия знака в качестве лица. Данное положение позволяет сделать вывод о том, что человеческий язык, прежде всего, является системой фиксации и передачи информации в лицах. В этой связи, проблемы происхождения человеческого лица и слова взаимообусловлены общим механизмом возникновения, выявление которого невозможно только лишь с позиции анализа языка, требует выхода за его пределы, т.е. обращения к первой сигнальной системе. В свою очередь без четкой концепции, поясняющей превращение сигнала первой сигнальной системы в автономный знак — символ неизвестного объекта, превращающего образы в лица, невозможно научное обоснование возникновения человеческой речи и языка, как и трудно понять сущность их первичной оболочки — мифа.

Конечно, следует констатировать определенный уровень разработанности проблем символов «духа» в философии, однако, если обратиться к вопросу концептуальной разработки темы образования символа «духа» в процессе замещения биологического доминирующего объекта символическим, то следует отметить лишь гипотезу З.Фрейда как непосредственно посвященную решению этой задачи. В то же время нельзя не обратить внимание на критику данной гипотетической концепции и её парадигмальную ограниченность. В этой связи, одним из результатов данного исследования является переосмысление фундаментальных положений концепций 3. Фрейда и К. Юнга об обретении психической реальности неизвестным доминирующим объектом, идентификация с которым породила потребность ношения (демонстрации) лица—маски, а также обозначения себя и всего окружающего в лицах, что является фундаментальной основой абстрактно-символического мышления человека.

Думается, что идея 3. Фрейда о замещении биологического доминанта символическим актуальна в том, что он предложил вариант смены внешнего контроля и связанных с ним зоологических стереотипов поведения контролем внутренним, осуществляемым посредством преломления первичных позывов через цензуру идеала Я, определяющего необходимость нравственного нормирования. Нравственная норма отлична от зоологического стереотипа поведения апелляцией к идеалу, а не к физической силе, а потому нормы нравственности' всегда претендуют на абсолютность и не допускают исключения. Идеал Я, здесь надо согласиться с 3. Фрейдом, не мог быть образован иначе, как вследствие бессознательного стремления к идентификации с неизвестным доминирующим объектом, психическая реальность которого порождает представления о существе, являющемся цензором поведения человека, которого 3. Фрейд обозначил понятием «Сверх Я». Таким образом, данная идея актуальна для теории антропогенеза как процесса исторического. Но неточными в концептуальной гипотезе 3. Фрейда являются обозначенные им факторы, обусловившие замещение биологического доминанта символическим и описанные им психологические механизмы данного замещения, а вместе с этим и ключевые моменты ранней социальности. Конечно, идея отцеубийства весьма мифологична, но идея образования символа как следствия психического переноса вполне реальна. Символ не мог быть образован путем психического переноса центра тяжести власти на какой-либо объект внешнего мира, в том числе и на животное, как в гипотезе 3. Фрейда. В этом случае он не имел бы связи с речью и с ее базовым символом Я, который изначально был групповым и поэтому мог употребляться в значении «мы», «он», «вы», «его», «их» и т.д. Дело в том, что, обозначая символические имена неизвестных покровителей групп эго, символ преобразовывал их членов в лица. Животные, вещи, процессы и явления могли стать тотемами или фетишами только в случае наделения их лицами.

Объекты внешнего мира обозначаются лицами только путем проекции неизвестного доминирующего объекта вовне, с которым пытается идентифицировать себя субъект, называемого современным языком духом. Но неизвестный объект может проецироваться только словом. Поэтому вначале должно было появиться слово, которое стало именем лица, преобразующее как человека, так и весь воспринимаемый им мир в лицах, составив основу представлений об универсальном.

Лицо выполняет психическую функцию символа, поскольку подразумевает поиск скрытого под ним, превращающего мысль субъекта в объект. В этой связи всем требованиям обретения психической реальности неизвестным доминирующим объектом, имеющим выражение только в слове, отвечает гипотеза психического переноса центра тяжести власти и концентрации внимания с доминанта на сигнал, используемый в качестве концентратора внимания и буфера агрессии членами доминируемой группы гоминид. Данный перенос произошел ввиду того, что сигнал доминанта стали использовать все члены группы в качестве концентратора внимания и буфера агрессии, а потому он и потерял связь с конкретным носителем, превратившись в символ неизвестного доминанта, обретя таким образом, автономию. В данном случае образовался неизвестный объект, обозначенный именем, произношение которого сопряжено с актами идентификации с ним. Поэтому для постижения сущности появления неизвестного доминирующего объекта, проецируемого вовне словом, вовсе нет необходимости в положении Ж. Лакана, пытающегося приспособить гипотезу 3. Фрейда к теории образования имени, об уничтожении известного доминирующего объекта. Ощущение присутствия неизвестного доминанта в слове Я, являющимся его первым именем, породило представление о существе, которое в результате абстрагирования было обозначено общим понятием «дух». Проекция этого существа вовне породила картину мира, предметы, процессы и явления которого отразились в лицах.

Таким образом, мир, человеческого бытия — мир порожденный проекцией духа вовне, которого принято именовать сущим. Сущий же имеет реальность только в имени, т.е. без слова не может быть никаких представлений о нем. В это смысле верно высказывание экзистенциалистов о том, что язык есть «Дом Бытия». Как и точно замечание проповедника Екклесиаста: «Что существует, тому уже наречено имя, и известно, что это - человек и он не может препираться с тем, кто сильнее его» (Екклесиаст 6 : 10). На это высказывание могут быть возражения, связанные с тем, что мир бесконечен и есть бесконечное количество неизвестных человеку предметов и явлений, а следовательно, и не имеющих имен. Но ведь есть имя всему неизвестному, которое получил в свое распоряжение и пользуется им только человек и этим неизвестным является «дух» в мистическом понимании этого слова. В этой связи человека можно определить как существо, ощущающее присутствие неизвестного доминирующего объекта — «духа», но не просто ощущающее дух, а стремящееся к идентификации с ним, преломляя в актах данного стремления первичные позывы (инстинкты), осознавая их. Вот потому не вполне корректно определение Э. Кассирером человека в качестве символического животного414. Ведь как животное человек не символичен, а физически реален, но символичен как дух. Вернее было бы сказать, что человек есть животное ощущающее присутствие духа, а потому и символизирующее себя и окружающий мир, проецируя дух вовне словом - символом, поскольку дух, не имея физической реальности, может обозначаться только именем. Следовательно, человек, прежде всего животное одухотворенное.

Я, будучи первым именем духа как неизвестного доминирующего объекта, с которым пытается идентифицировать себя субъект, но, не имея возможности завершить данную идентификацию, проецирует этот объект вовне, а вместе с этим и свои субъективные восприятия, заключая в себе тотальное единение противоположностей: известного и неизвестного, эмпирического и трансцендентального, сознательного и бессознательного, личного и чужеродного. В этой связи К. Юнг не совсем точен, связывая бессознательное с анимой, которую объясняет как результат переживания мужчиной женщины, а потому порожденной мужчинами и на ранней стадии играющей роль неразвитого Эроса, а сознание с анимусом - переживаниями женщиной мужчины, на низшей ступени выступающим как неполноценный Логос415. Биологические предки человека, как и другие животные, не обладали анимусом.

414 Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры // Он же Избранное. Опыт о человеке. С. 472.

415 См.: Юнг КГ. О психологии восточных религий и философий. М., 1994. С. 200 - 201.

Животные имеют только аниму, т.е. психику в которой субъект и объект нерасчленены. В аниме и зародились представления об анимусе как у мужских особей, так и у женских. Только человек способен персонифицировать, как, впрочем, это делает и сам К. Юнг, аниму и анимус. Собственно анима обрела лицо, т.е. была персонифицирована, как и все восприятия субъекта, благодаря анимусу, который и есть персона, присутствующая во всем, но не являющаяся при этом ничем и никем физически конкретным. Анимус играет роль концентратора внимания, и бессознательного цензора поведения, подчиняющего аниму и, побуждающего ее говорить. Анимус (дух) обрел психическую реальность благодаря интроекциии субъектом власти неизвестного доминанта, который в данном исследовании обозначен понятием «идеальный доминант», так как оно более точно отражает его происхождение и природу, нежели понятие, используемое К. Юнгом -«самость». «Самость» же есть одно из имен неизвестного доминанта, причем «кастрированного» восточной религией, основанной на тоске по былому психическому единству, единству психики животного, не имеющей такой напряженности, как психика человека. Конечно, К. Юнг прав в том, что сознание не могло возникнуть иначе, как из бессознательного, персонификация которого породила имя Анима. Что же касается идеи К. Юнга о рождении анимуса в сфере психических переживаний женщин, то теоретик в данном случае сам совершает психический перенос. Можно допустить что, в сверхъестественном покровителе, выразившем себя в • ощущении и представлениях о неизвестном могущественном духе, ассоциируемом с мужским началом, более нуждались самки гоминид, которые, обретя дух, и стали женщинами, так как в системе доминирования самки испытывают жесткое давление со стороны самцов, не имеющих к тому же отцовского инстинкта. Однако логично предположить, что в сверхъестественном покровителе нуждались и самцы, которые, обретя дух, стали мужчинами, ибо более мощного буфера агрессии, нежели сдерживание инстинкта, основанное на вере в реальность неизвестного, неуничтожимого цензора поведения, природа не выдвинула. Существа, активно манипулирующие орудиями, которые одновременно играли и роль функции оружия, просто бы не выжили. Но главное, что без веры в сверхъестественное существо, обозначаемое символом, являвшееся как личным, так и групповым покровителем, никогда зоологическая группа гоминид не обратилась бы в первичную социальную организацию - группу эго.

Обретение психической реальности «идеальным доминантом» и явилось детерминирующим фактором, обеспечившим смену зоологических стереотипов поведения социальными, основополагающимися на апелляциях к идеалу Я. Первым идеалом был идеал доминанта, так как первым нравственным цензором поведения человека был «идеальный доминант», обретший психическую реальность в слове, которое образовалось путем психического переноса центра тяжести власти, концентрации внимания и буфера агрессии с вожака группы на его сигнал. Его появление было обусловлено тем, что биологическая система доминирования не могла обеспечить стабильность существования зоологических объединений предков человека, интенсивно занимающихся орудийной деятельностью.

Система доминирования не могла обеспечить достаточные возможности как для развития и проявления индивидуальных качеств, так и для объединения индивидов в единое целое так, чтобы индивидуальное развитие одновременно представляло бы и развитие системы в целом, чтобы стремление к удовлетворению индивидуальных потребностей достаточно для той далекой эпохи гармонично сочеталось с интересами коллектива в целом.

Биологический способ хранения и передачи информации, основанный на имитативной форме мышления и образно-наглядной репрезентации данных, оказался недостаточным для дальнейшего развития орудийной деятельности и трансформации опыта в последующих рядах поколений. Должны были произойти коренные изменения взаимоотношений в сообществах предков человека. Биологическая организация первобытного стада должна была превратиться в социальную, чувственно-образное мышление сменится абстрактно-символическим, а зоологические формы орудийной деятельности - обрести значение сознательного человеческого труда. Все это произошло с появлением в психике животного предка человека «идеального доминанта» как нравственного цензора, всеобщие человеческие представления о котором нашли выражение в общем понятии «дух». Благодаря этому невидимому, но всевидящему контролеру человек стал постоянно контролировать и направлять не только поведение окружающих, но и свое поведение. Человек получил возможность взглянуть на себя со стороны, что является основой нравственной формы сознания.

Идеальный доминант» составил основу инверсии доминирования, необходимую как для общения с помощью слова, так и для возникновения чисто человеческих отношений между полами. Желание быть подобным «идеальному доминанту», иметь его могущество привело к тому, что человек превратился в существо, постоянно не удовлетворенное тем, что имеет. Человек отказался от прямого воплощения инстинктов благодаря тому, что у него появился идеал. Прежде чем совершить какой-либо поступок, человек вынужден думать о том, как это сделал бы его идеал. В этом и заключаются возможность и необходимость выбора - свобода. Но так как «идеальный доминант» был общим для всей группы, то этот отказ имел значение отказа в пользу всей группы, что явилось основой социальности. Таким образом, личное чувство и социальное изначально оказались взаимосвязанными, выражая изначальное единство личного и группового Я, а также неизвестного покровителя. «Идеальный доминант» — «дух», будучи знаком, символом и именем одновременно, составил три типа идентификации: самоидентификацию, идентификацию с группой и идентификацию с неизвестным третьим лицом, имеющим неограниченную власть.

Идеальный доминант» сыграл важную роль в формировании человеческой речи и связанного с ней емкого способа хранения и передачи информации. Его имя ,было первым знаком, получившим автономию в результате потери связи с носителем (доминантом). Причем это был такой знак, который может быть только символом, так как им обозначается неизвестное. Но это неизвестное содержало в себе власть доминанта, что обусловило постоянное стремление человека, жаждущего получить эту власть, к постижению всего неизвестного. Человек никогда не удовлетворяется тем, что находит, так как найденное, став известным, теряет власть.

Обозначая вещи, процессы и явления первичными именами «духа», человек обращал их в лица. Слова и являются автономными знаками, поскольку передаются от лица лицу и выражают всю информацию в лицах. Лиц нет в природе, представления о них порождает только человек, проецируя вовне символы «духа», являющийся единственным объектом, который, не имея физической реальности, может быть выражен только словом. Таким образом, любое слово, соединяя в себе известное и неизвестное, образ и лицо, изначально является символом. Благодаря этому человек обрел способность воспринимать знаки не прямо с обозначаемым, а, ощущая тайный смысл, стоящий за ними, что породило полисемию значений и полизначимость смыслов. Здесь следует еще раз отметить, что именно символическая природа речи создает условия для взаимосвязи знаков, обусловливая интродикцию как непрерывный процесс.

Слово обрело самостоятельную силу внушения, так как внушающим стал «идеальный доминант». Присоединяя его имя к слову, говорящий заставлял слушающего воспринимать значение передаваемой им информации независимо от того, какое место он занимал в системе социальной иерархии. Это явление называется инверсией доминирования в общении. Если животное сначала подвергает цензуре объект, подающий команду, - насколько он выступает доминантом, - а затем саму команду, то человек поступает наоборот. Человек сначала осознает значение слова, а затем подвергает цензуре говорящего.

Идеальный доминант» явился как средством внушения, так и контрвнушения, так как слушающий всегда ощущает его в себе. Он стал тем незримым, но всевидящим третьим лицом, обладающим верховной властью, который сдерживал человека от обмана, что и явилось основой доверия. Таким образом, не просто слово, выражающее запрет, как считал Б.Ф. Поршнев, составило основу внушения и контрвнушения, а имя неизвестного существа, именуемого духом, так как никакой сигнал без связи с доминирующим неизвестным объектом никогда бы не обрел ни автономию, ни роль доминанты, не выразил бы информацию в лице. Но отметим, что Б.Ф. Поршнев прав в том, что первым было слово, выражающее запрет, так как групповое Я, наряду с прочими функциями, выражало запрет, будучи буфером агрессии и концентратором внимания.

В стремлении к идентификации с неизвестным покровителем и властелином человек стал образовывать идеалы Я. Первым идеалом Я был идеал доминанта. Выдвигая его в качестве эталона, люди сформировали первые нормы поведения, которые можно назвать нравственными. Они заключались в том, что каждый член группы должен был соблюдать гордость доминанта и уважать доминанта в других. Неспособные отделить имя могущественного покровителя от самих себя, эти люди вели себя, как боги, по отношению друг к другу. Вероятно, именно это имел в виду Платон, говоря о «золотом веке морали», упоминая людей-богов.

Ощущение изначальной греховности человека связано с тем, что он, приобретя власть, связанную с именем «идеального доминанта», существа неуничтожимого и всесильного, желал быть подобным ему, но реальность всегда говорила о том, что он всего-навсего человек, такой же смертный, как и другие животные, только возгордившийся. Человек вкусил плод с «древа познания», но с «древа жизни» - нет. Вряд ли у нарождающегося человека были представления о бессмертии. Но «идеальный доминант», будучи неуничтожимым, так как идеальное невозможно уничтожить, заложил основу, на которой развились в дальнейшем представления о бессмертии. Он стал целью-«максимум» для человека. В стремлении к этой цели человек создавал все новые и новые идеалы, наполняя их содержанием, ранее не существовавшим.

Чувство вины, которое 3. Фрейд связывал с актом отцеубийства, скорее всего являлось следствием бессознательного ощущения того, что человек взял вместе с именем неуничтожимого покровителя власть, которая ему не принадлежала. Поэтому не «комплекс Эдипа» первичен, а «комплекс Адама и Евы». Первородным грехом, который пытается преодолеть человечество, является гордыня. Библия точно повествует о нем.

Идеальный доминант» составил основу равенства всех его носителей, без которого никогда бы не возникла нравственная форма сознания. Находясь в сознании каждого члена группы, он неумолимо требовал, чтобы каждый индивид сохранял чувства гордости и самоуважения, уважая одновременно и своих собратьев, видя в них присутствие такого же доминанта. Ощущение «идеального доминанта» в себе и в других людях и является основой чувства совести. Само понятие «совесть» означает - «иметь определенную весть». Эта весть появилась от ощущения человеком в себе неизвестного контролера -«идеального доминанта» именуемого «духом». На основе этого ощущения и получили развитие все религиозные формы.

На этой же основе у человека стали развиваться чувства сопереживания, вины и стыда. Эти чувства постоянно развивались и усложнялись, одновременно усложнялись и идеалы. Усложнялись и представления о «духе», на основе которых объединялись уже не маленькие группы, а целые народы, а затем и цивилизации. Вместе с этим и нравственные требования, направленные на укрепление чувств уважения к окружающим, распространялись на все большие и большие группы людей, объединяемых единством веры. По мере этого процесса изменялись имена «идеального доминанта», но принцип его действия оставался прежним.

Как справедливо замечал по этому поводу Ч.Дарвин, у более цивилизованных рас вера в существование всевидящего божества имела сильное влияние на развитие нравственности. В конечном счете, человек не принимает более одобрения или осуждения своих собратьев за главное руководство своих действий, хотя весьма немногие люди вполне освобождаются от этого влияния, но находит наиболее верных путеводителей в своих собственных убеждениях, проверяемых разумом. В этом случае действиями человека руководит его совесть416.

Встав на пути прямой реализации инстинктов, «идеальный доминант» разграничил их, позволяя человеку избирательно

416 См.: Дарвин Ч. Происхождение человека // Собр. соч.: В 5 т. М., 1908. Т. 5. С. 480. концентрировать внимание и более эффективно удовлетворять каждый их них, способствуя их осознанию. Препятствуя произвольному удовлетворению полового инстинкта, «идеальный доминант» заложил основу человеческих взаимоотношений между мужчиной и женщиной, требуя взаимоуважения и сопереживания. Запрещая животную половую связь, происходящую там, где застал животное инстинкт, он создал элемент таинственности сексуальных партнеров, необходимый для развития эротических фантазий. Поэтому можно утверждать, что сексуальное чувство постоянно возрастает. Оно изменялось и усложнялось на протяжении всей человеческой истории, увеличивая силу либидо. В этой связи очевидна неточность рассуждений 3. Фрейда о том что «все, что есть культура, - это то, что мужчина не додал женщине»417, ибо человеческий секс есть тоже культура. Причем одна из самых ярко выраженных её форм, когда культурный мужчина дает женщине в плане удовлетворения первичных позывов намного больше, нежели самец самке, и пропорционально этому получает от нее. Возврат к прямому удовлетворению первичных позывов означал бы потерю массы удовольствий и впечатлений, порождаемых Эросом. Правда, 3. Фрейд сам корректировал данную погрешность, говоря о том, что конфликт между индивидом и культурой заключен в неверном распределении либидо между Я и объектами, а потому вполне разрешим418. То есть разрешение конфликта не в отказе от культуры, а в формировании современных идеалов Я, способных воплощать в жизнь возрастающую сексуальную энергию, максимально удовлетворяя духовные и физические потребности человека.

417 См.: Фрейд 3. Неудовлетворенность культурой. С. 76.

4,8 См.: Там же.

Идеальный доминант» заложил основу потенциального равенства всех членов группы как носителей его символа. Это равенство стало фундаментальной основой действия нравственных норм, претендующих на абсолютность и не допускающих исключений. Прежде всего изменялись взаимоотношения по поводу доступа к пище и вступления в половую связь. Если в зоологической системе доминирования, привилегией доминанта является право первого, то появление «идеального доминанта» привело к тому, что первым стал он. Но так как к нему причастны все члены группы, будучи носителями его символа, то каждый должен был вести себя подобно доминанту и уважать доминанта в других. Таким образом, половые взаимоотношения в результате появления «идеального доминанта» приобрели специфический человеческий характер с присущими ему элементами полового стыда, потребности в таинственности секса и с большой ролью психологической фазы, которая практически отсутствует у животных.

Весь комплекс нравственных норм, предъявляемых человеку при вступлении в половую связь, предлагается называть «антропогамией». В основе антропогамии лежит запрет на унижение половым актом божества, обретшего себя во всех людях, в мужчинах и женщинах, порождающий чувство духовности. Причастность к символу доминанта требовала как от мужчин, так и от женщин уважения доминанта и давала им ощущение гордости. Так как половая связь в сообществах антропоидов, кроме репродукции, играет роль подчинения, то она должна была быть запрещена для всех носителей одноименного символа. Половые взаимоотношения приобрели скрытый характер и должны были осуществляться только с представителями групп, имеющими другие символы. Но и в этом случае половые партнеры должны были соблюдать гордость доминанта, выражающуюся в том, что ни мужчины, ни женщины не должны были вести себя при вступлении в половую связь подобно животным, ограничивая прямое воплощение инстинкта через цензуру идеала Я. Но главное, что человеческие отношения стали осуществляться лицами, т.е. существами, вынужденными постоянно носить маски. Ведь если убрать эти маски, то исчезнет и всякая социальность, человек перестанет преломлять инстинкты.

Что же касается теории антропогенеза, то рассмотрение фактора психического переноса центра тяжести власти с биологического доминанта на сигнал, превращения последнего в символ группового Я, заместивший биологического лидера, является весьма продуктивным, ибо предоставляет возможность на уровне нейрофизиологических исследований проанализировать параметры и структуры головного мозга, способные обеспечить данный перенос и замещение.

Список литературы диссертационного исследования доктор философских наук Мозжилин, Сергей Иванович, 2009 год

1. Абаев В.И. Образ Вия в повести Гоголя // Русский фольклор. М.: Изд-во Академии наук, 1958. С 303 — 308.

2. Абаев В.И. Отражение работы сознания в лексико-семантической системе языка // Ленинизм и теоретические проблемы языкознания. М.: Наука, 1970. С. 243 — 266.

3. Абаев В.И. Скифо-европейские изголосы на стыке Востока и Запада. М.: Наука, 1965. 168 с.

4. Абрамова Н.Т. Являются ли несловесные акты мышлением? // Вопросы философии. 2001. № 6. С. 73 — 88.

5. Абишева А.К. Проблема «Я» в философии и психологии //Философские науки. 2002. № 6. С. 90 — 100.

6. Августин. Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий. М.: Республика, 1992. 335 с.

7. Августин А. Творения: В 4-х т. СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-Пресс , 2000.

8. Алексеев В.П. Становление человечества. М.: Политиздат,1984. 462 с.

9. Э.Алексеев В.П. Человек: Эволюция, таксономия. М.: Наука,1985. 286 с.

10. Ю.Алексеев В.П., Першиц А.И. История первобытного общества. М.: Высшая школа, 1990. 349 с.

11. Андреев Д. Роза мира. М.: Прометей, 1991. 287 с.

12. Андреев И.Л. Можно ли жениться на внучке? (антропонимические парадоксы африканского менталитета) // Вопросы философии. 2001.№ 10. С. 73 78.

13. Андреев И.Л. Происхождение человека и общества. M.l Мысль, 1982. 304 с.

14. Андреев И.Л. Тамтам связывает посвященных (тайные ритуальные общества Африки как продукт эволюции тендерных отношений) // Вопросы философии.2000. № 6.

15. Андрианов В.В. Секс: мифы и истина. М.: Пульс, 1992.67 с.

16. Анисимов А.Ф. Исторические особенности первобытного мышления. Л.: Наука, 1971. 137 с.

17. Апокрифы древних христиан: Исследования, тексты, комментарии М.: Мысль, 1989. 336 с.

18. Аристотель Сочинения: В 4-х т. М.: Мысль, 1976

19. Артемова О.Ю. Личность и социальные нормы в раннепервобытной общине. М.: Наука, 1987. 197 с.

20. Афонъкин С.Ю. Зри в корень: Толковый слов. Иностр. Слов. Греч. И лат. Происхождения. СПб.: Химиздат, 2000. 334 с.

21. Барт Р. Мифологии. М.: Изд-во им. Собашникова, 2000. 314 с.

22. Белякова Г. С. Славянская мифология. М.: Просвещение, 1995. 240 с.

23. Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. М.: Худ литра, 1975. 751 с.

24. Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1993.382 с.

25. Берн Э. Игры, в которые играют люди: Психология человеческих взаимоотношений; Люди, которые играют в игры. М.:Прогресс, 1998. 399 с.

26. Берндт P.M., Берндт К.И. Мир первых австралийцев. М.: Наука, 1987. 447 с.

27. Берне Р. Развитие Я-концепции и воспитание. М.: Прогресс, 1986. 422 с.

28. Бехтерева Н.П. Мозговые коды психической деятельности. Л.: Наука, 1986. 208 с.

29. Бехтерева Н.П. Нейрофизиологические аспекты психической деятельности человека. Д.: Медицина, 1974. 151 с.

30. Библия. М.: Российское библейское общество, 1994.

31. Бхагавад-гита. СПб.1994. 64 с.

32. Бирлайн Дж. Ф. Параллельная мифология. М., 1997.

33. Бородай Ю.М. Эротика Смерть - Табу. М.: Гнозис, 1996.413 с.

34. Барулин B.C. Социальная философия. М.: ФАИР — Пресс, 2000. 560 с.

35. Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М.: Наука,1990. 415. С.

36. Бубер М. Я и Ты. М.: Высшая школа, 1993. 173 с.

37. Бунак В.В. Род Homo, его возникновение и последующая эволюция. М.: Наука, 1980. 328 с.

38. Бутовская М.Л., Файнберг Л.А. У истоков человеческого общества. М.: Наука, 1993. 255 с.

39. Бюлер К. Теория языка. М.: Прогресс, 1993. 501 с.

40. Валеев Дж.Б. Происхождение морали. Саратов: Изд-во Сар. гос. ун-та, 1981. 168 с.

41. Васильев Л.С. История религии Востока. М.: Высшая школа, 1988. 414 с.

42. Виттелъс Ф. Фрейд. Его личность и школа. JL: Эго, 1991. 198с.

43. Вичев В. Мораль и социальная психика. М.: Прогресс, 1978.357 с.

44. Вишняцкий Л.Б. Человек в лабиринте эволюции. М., Весь мир, 2004. 156 с.

45. Всемирная галерея: Древний Восток. СПб.: Терция, 1994. 587с.

46. Выготский Л.С. Развитие высших психических функций. М.: Изд-во Акад. пед. наук, 1960. 500 с.

47. Выготский JI.C. Собрание сочинений: В 6 т. М.: Педагогика,1982.

48. Выготский Л.С., Лурия А.Ф. Этюды по истории поведения. М.: Педагогика-пресс, 1993. 221 с.

49. Гадамер К.Х. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988. 704 с.

50. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М.: Мысль, 1975. 695 с.

51. Гегель Г.В.Ф. Система наук. Часть 1. Феноменология духа. СПб.: Наука, 1999. 444 с.

52. Геродот. История: В 9 кн. JL: Наука, 1972. 600 с.

53. Гиренко Н.М. Классификаторский принцип и периодизация эволюции систем родства // Afrikana. Африканский этнографический сборник. Л., 1980. Вып. 12. С. 6 23. (Труды ин-та этнографии. Новаясерия; Т. 109.).f ^

54. Голан А. Миф и символ. М.: Русслит, 1993. 335 с.

55. Голубинский Ф.А. Лекции философий. М.: Об-во Люб. Дух. пр, 1884.204 с.

56. Гроф С. Духовный кризис. М.: Б.И., 1995. 254 с.

57. Гроф С. За пределами мозга: рождение, смерть и трансценденция в психиатрии. М.: Изд.-во Трансперсон, ин-та, 1993. 497 с.

58. Гроф С. Путешествие в поисках себя: измерения сознания и новые перспективы психотерапии и внутреннего исследования. М.: Изд.-во Трансперсон, ин-та, 1994. 338 с.

59. Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. М.: Прогресс, 1984. 397 с.

60. Гуревич П. С. Философская антропология. М.: NOTA BENE, 2001. 454 с.

61. Гусейнов А. А. Социальная природа нравственности. М.: Изд-во МГУ, 1974. 157 с.

62. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб., 2004.

63. Дарвин Ч. Происхождение человека и половой отбор .// Собр.соч.: В 9 т. М.: Изд-во Акад. наук СССР, 1959.Т. 5.

64. Декарт Р. Рассуждения о методе для руководства разума и отыскания истины в науках. М.: Изд-во Акад. наук СССР, 1953. 656 с.

65. Дембовский Я. Психология обезьян. М.: Изд-во иностранной-литературы, 1983. 331 с.

66. Деревянко А.П., Маркин С.В., Васильев С.А. Палеолитоведение. Новосибирск: Наука, 1994. 288 с.

67. Деррида О грамматологии. М.: Ad'Marginem, 2000. 512 с.

68. Дерягина М.А., Бутовская М.Л. Этология приматов. М.: Изд-во МГУ, 1994. 122 с.

69. Джаукян Г.Б. Универсальная теория языка. Проблогемы к субстанциональной лингвистике. М.: Ин-т язякознания РАН, 199 с.

70. Джеймс У. Воля к вере. М.: Республика, 1997. 430 с.

71. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М.:Наука, 1989.431 с.

72. Дильтей В. Описательная психология. СПб.: Алетейя, 1996.155 с.

73. Долгов К.М. От Киркегора до Камю. М.: Искусство, 1990. 397с.

74. Дольник В. Непослушное дитя биосферы. М.: Педагогика Пресс, 1994. 209 с.

75. Дробницкий О.Г. Критика современных буржуазных этических концепций. М.: Высшая школа, 1967. 383 с.

76. Дробницкий О.Г. Мир оживших предметов. Проблема ценности и марксистская философия. М.: Политиздат, 1967. 351 с.

77. Дубко Е. Л. Моральное добро //Философские науки. 1986. №1.

78. Дьюсбери Д. Поведение животных. М.: Мир, 1981. 479 с.

79. Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М.: Наука, 1990. 246 с.

80. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М.: Наука, 1991. 570 с.

81. Евзилин М. Космогония и ритуал. М.: Радика, 1993. 344 с.

82. Ефимов Ю.И., Мозелов А.П., Стрелъченко В.И. Современный дарвинизм и диалектика познания жизни. JL: Наука, 1985. 303 с.

83. Ефимов Ю.И. Философские проблемы теории антропогенеза. Д.: Наука, 1981. 190 с.

84. Ефимов Ю.И., Громов И.А.Человеческий фактор и культура. Л.: Наука, 1989.192 с.

85. Жульев В.К Бог и человек М.: Б.И., 1992. 122 с.

86. Золотарев A.M. Родовой строй и первобытная мифология. М.: Наука, 1964. 328 с.

87. Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: Эволюция научного мифа. М.: Интрада, 1998. 256 с.

88. Индийская мифология: Энциклопедия. М.: Эксмо; СПб: Мид град. 2005. 448 с.

89. Иорданский В.Б. Звери, люди, боги: Очерк африканской мифологии. М.: Наука , 1991. 317 с.

90. Каменный век на территории СССР. М.: Наука, 1970. 207 с.

91. Кант И. Собр. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1963.

92. Каприо, Франк С. Многообразие сексуального поведения. М.: Артания, 1995. 351 с.

93. Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос. М,- СПб.: Университетская книга, 2000.

94. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. 784 с.

95. Кельтская мифология: Энциклопедия. М.: Эксмо, 2002. 640 с.

96. Кэмпбел Д. Тысячелетний герой. М.: Рефл-бук, ACT; К.: Ваклер, 1997. 384 с.

97. Кибернетика животного. Человек в разных аспектах. М.: Наука, 1985. 185 с.

98. Клике Ф. Пробуждающееся мышление. М.: Прогресс, 1983.302 с.

99. Классики мирового религиоведения. М.: Канон, 1996. 492 с.

100. Кодзики. Записи о деяниях древности. СПб.: Шар, 1994. 320с.

101. Комлев Н.Г. Слово в речи: Денотативные аспекты. М.: Изд-воМГУ, 1992. 214 с.

102. Колесов В.В. Мир человека в слове Древней Руси. JL: Изд-во ЛГУ, 1986. 311 с.

103. Кон И.С. Введение в сексологию. М.: Медицина, 1989. 336 с.

104. Кон И.С. Дружба: Этико-психологический очерк. 3-е изд. М.: Политиздат, 1989. 348 с.

105. Кон И.С. Открытие «Я». М.: Политиздат, 1978. 307 с.

106. Констэбл Дж. Неандертальцы. М.: Наука, 1978.

107. Косарев А. Философия мифа. М.: ПЕР СЭ; СПб: Университетская книга, 2000. 304 с.

108. Красноречие Древней Руси. М.: Сов. Россия, 1987. 418 с.

109. Крывелев И.А. Библия: историко-критический анализ. М.: Политиздат, 1985. 255 с.

110. Кун Н.А. Что рассказывали греки и римляне о своих богах и героях. М.: Греко-латинский кабинет, 1992. 272 с.

111. Кудинов В.М., Кудинова М.В. Сумка кенгуру: мифы и легенды Австралии. М.: Наука, 1987. 200 с.

112. Кули Ч.И. Человеческая природа и социальный порядок. М.: Идея-Пресс: Дом интеллектуальной книги, 2000. 309 с.

113. Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993. 383 с.

114. Ладыгина-Коте Н.Н. Дитя шимпанзе и дитя человека в их инстинктах, эмоциях, играх, привычках и выразительных движениях. М.: Гос. Дарвиновский музей «Образцовая» тип., 1935. 596 с.

115. Ладыгина-Коте Н.Н. Конструктивная деятельность высших обезьян. М.: Наука, 1969. 399 с.

116. Лакан Ж. Инстанция буквы, или судьба разума после Фрейда и в технике психоанализа. М.: Логос, 1997. 184 с.

117. Лакан Ж. Семинары: В 2-х кн. М.: Гнозис / Логос, 1998. Кн. 1 432 с. Кн. 2. 520 с.

118. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М.: Гнозис, 1995. 101 с.

119. Лавик Гудолл Дэю. В. В тени человека. М.: Мир, 1974. 207 с.

120. Ларичев В.Е. Сад Эдема. М.: Изд-во политической литературы, 1981. 398 с.

121. Левада Ю.А. Социальная природа религии. М.: Наука, 1965.363 с.

122. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: Педагогика Пресс, 1994.608 с.

123. Леви-Строс К. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994. 384 с.

124. Леви-Строс К. Печальные тропики. М.: Мысль, 1984. 220 с.

125. Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: Наука, 1985.536 с.

126. Лекторский В.А. Деятельностный подход: смерть или возрождение // Вопросы философии. 2001. № 2.

127. Лекторский В.А. О некоторых философских уроках З.Фрейда // Вопросы философии. 2000. № 10. С. 4—9.

128. Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. М.: Наука, 1980.358 с.

129. Лейбниц В. Сочинения: В 4-х т. М.: Мысль, 1982.

130. Ленин В.И. Социализм и религия // Поли. собр. соч. Т. 17.

131. Леонтьев А.А. Возникновение и первоначальное развитие языка. М.: Изд-во Акад. наук СССР, 1963. 139 с.

132. Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. М.: Изд-во МГУ, 1971. 584 с.

133. Лоренц К. Агрессия (так называемое зло) //Вопросыфилософии.1993. №7.

134. Лосев А.Ф. Диоген Лаэрций — истоик античной философии. М.: Наука, 1981. 192 с.

135. Лосев А.Ф. Знак, символ, миф: Труды по языкознанию. М.: Изд-во МГУ, 1982. 479 с.

136. Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М.: Правда, 1990. 655 с.

137. Лосев А.Ф. Философия имени. М.: Изд-во МГУ, 1990. 270 с.

138. Лосев А.Ф. Имя. СПб.: Алетейя, 1997. 618 с.

139. Лузгин В.В. Становление самосознания в процессе антропосоциогенеза. Казань: Изд-во Казанского ун-та, 1989. 82 с

140. Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках: Образ мира и миры образов. М.: Гуманит. Изд. Центр ВЛАДОС, 1996. 416 с.141 .Малиновский Б. Избр.: Аргонавты западной части Тихого океана. М., РОССПЭН, 2004. 549 с.

141. Малиновский Б. Магия, наука и религия. М.: Рефл-бук, 1998.549 с.

142. Маркс К. Капитал Т. 1.// Маркс К., Энгельс Ф. Собр. Соч. 2-е изд. Т. 23.

143. Маркс К. Отчужденный труд // Маркс К., Энгельс Ф. Собр. Соч. 2 е изд. Т.42. С. 86 99.

144. Марр Н.Я. Актуальные проблемы и очередные задачи яфетической теории. М.: Искра революции, 1929. 32 с.

145. Мельникова Е.А, Меч и лира. М.: Мысль, 1987. 203 с.

146. Меитленд И. Недостающее звено. М.: Наука, 1977. 347 с.

147. Mud М. Культура и мир детства: Избр.произведения. М.: Наука, 1988. 429 с.

148. Миклухо-Маклай Н.Н. Собр.соч.: В 5 т., М.; JL: Изд-во Акад. наук СССР, 1950. Т.З.

149. Михайлов Ф.Т. Загадка человеческого Я. М.: Политиздат, 1976. 287 с.

150. Мифология древнего мира. М.: Наука, 1977. 456 с.

151. Младшая Эдда. М. JL: Наука, 1970. 138 с.

152. Мозг и разум. М.:Наука, 1994. 175 с.

153. Мозелов А.П. Философские прблемы тории естественного отбора. Л.: Наука, 1983. 198 с.

154. Морган Л.Г. Древнее общество. Л., 1934.

155. Морис Г. Библейские основания современной науки. СПб.1995.

156. Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. М.: Восточная литература РАН, 1996. 360 с.

157. Мунье Э. Манифест персонализма. М.: Республика, 1999.559 с.

158. Мюллер М., Вундт В. От слова к вере. Миф и религия. М.: Эксмо; СПб.: Terra fantastica, 2002. 864 с.

159. Найдыш В.М. Философия и мифология. XIX начало XXI в. М.: Альфа-М, 2004. 544 с.

160. Николай Кузанский. Избранные философские сочинения. М.,1937.

161. Назаретян А.П. Архетип восставшего покойника // Вопросы философии. 2002. № 11. С. 73 — 85.

162. Никитина А.Г. Структура «Я» и фундаментальная политическая альтернатива // Вопросы философии. 1999. № 12. С. 22 — 32.

163. Обрядовая теория мифа: Сб. Научных трудов. СПб.: Издательский дом С.- Петерб. гос. Ун-та, 2003. 216 с.

164. Ольдерогге Д.А. Эпигамия// Africana. Африканский этнографический сборник. Л., 1978. Вып. XI. С. 3 12. (Труды ин-та этнографии. Новая серия; Т. 105)

165. Олсегов С.И. Словарь русского языка. М., 1952.

166. Ожегов С.И., Шведова Н.Ю. Толковый словарь русского языка. М.: Азбуковик, 1997. 943 с.

167. Платон. Собр.соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1990 1994.

168. Плетнёва С.А. Хазары. М.: Наука, 1986. 92 с.

169. Плотин. Энеады. Киев: УЦИММ — Пресс, 1995. 399 с.

170. Петрухин В. Мифы древней Скандинавии. М.: Астрель, ACT, 2001. 464 с.

171. Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. М.: Мысль, 1974. 437 с.

172. Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. М.: Наука, 1979. 232 с.

173. Поэзия и проза Древнего Востока. М.: Наука, 1973.

174. Придо Т. Кроманьонский человек. М.: Мир, 1979. 159 с.

175. Прокл Первоосновы теологии. М.: Прогресс, 1993. 319 с.

176. Рак И.В. Мифы Древнего Египта. СПб.: Петре РИФ., 1993.269 с.

177. Рак И.В. Мифы Древнего и раннесредневекового Ирана. СПб.- М.: Журнал Нева, Летний сад, 1998. 560 с.

178. Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М.: Политиздат, 1990. 479 с.

179. Ратцелъ Ф. Народоведение: В 2 т. СПб.: Просвещение, 1903.

180. Ребрин В.А. Общественное благо и общественный долг. М.: Мысль, 1971. 120 с.

181. Ребрин В.А. Природа и специфика общественного сознания. М.: Знание, 1977. 64 с.183 .Рикер П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М.: Искусство, 1996. 272 с.

182. Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.: Искусство, 1995.

183. Рогинский Я.Я., Левин М.Г. Антропология. М.: Высшая школа, 1963. 488 с.

184. Рогинский Я.Я. Проблемы антропогенеза. М.: Высшая школа, 1977. 263 с.

185. Рожков В.П. Абсолют любви. Саратов: Научная книга, 2003.140 с.

186. Рожков В.П. Запад и Россия. Философские основания цивилизационной константы общественного сознания. Саратов: Изд.-во Сарат., ун-та, 1998. 244 с.

187. Рожков В.П. Философия и научно-рациональный тип мышления //Философия и современность: Сб. науч. Трудов: Изд-во Сара тун-та, 2003. С. 9 26.

188. Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии: В 2 т. М.: Педагогика, 1989.

189. Руткевич A.M. От Фрейда к Хайдеггеру. М.: Политиздат, 1985. 173 с.

190. Сартр Ж.-П. Стена: Избранные произведения. М.: Политиздат, 1992. 478 с.

191. Семенов Ю.И. Как возникло человечество. М.: Наука, 1966.576 с.

192. Семенов Ю.И. На заре человеческой истории. М.: Мысль,1989. 319 с.

193. Семенов Ю.И. Происхождение брака и семьи. М.: Мысль, 1974. 309 с.

194. Славянская мифология: Энциклопедический словарь. М.: Эллис Лак, 1995.416 с.

195. Смирнитский А.И. Объективность существования языка. М.: Изд-во МГУ, 1954. 34 с.

196. Скрипник А.П. Моральное зло в истории этики и культуры. М.: Политиздат, 1992. 351 с.

197. Современная западная философия: Словарь. М.: Политиздат,1991.

198. Современная западная социология: Словарь. М.: Политиздат,1990.

199. Соловьев B.C. Оправдание добра. Нравственная философия // Собр. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т.1.

200. Соссюр Ф. Заметки по общей лингвистике. М.: Прогресс, 1990. 274 с.

201. Стрельченко В.И. Диалектика снятия в органической эволюции. Л.: Наука, 1980. 189 с.

202. Стеблин-Каменский М.И. Миф. Л.: Наука, 1976. 103 с.

203. Стингл М. По незнакомой Микронезии. М.: Наука, 1978. 272с.

204. Суворов О.В. Разум и феномен «Я» // Вопросы философии. 2000. №4. С. 130 138.

205. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М.: Политиздат, 1989.573 с.

206. Титаренко А.И. Структуры нравственного сознания. М.: Мысль, 1974. 278 с.

207. Тих Н.А. Предыстория общества. Л.: Изд-во ЛГУ, 1970. 311с.

208. Тихомиров О.Н. Психология мышления. М.: Изд-во МГУ, 1984. 270 с.

209. Тодоров Ц. Теории символа. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999.408 с.

210. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М.: Политиздат, 1976. 575 с.

211. Туголуков В.А. Кто вы, юкагиры? М.: Наука, 1979. 152 с.

212. Угринович Д.М. Религия //Общественное сознание и его формы. М.: Политиздат, 1986. С. 241-266.

213. Уайли, Джеймс. В поисках фаллоса. Приап и инфляция мужского. СПб.: Б.С.К., 1996. 136 с.

214. Успенский Б.А. Язык и культура: Избранные труды. Т.2. М.: Школа, 1996. 780 с.

215. Устъянцев В.Б. Проблема становления социального. Саратов: Изд-во СГУ, 1982. 173 с.

216. Ухтомский А.А. Доминанта. М.: Наука, 1966. 273 с.

217. Фабри К.Э. Основы зоопсихологии. М.: Изд-во МГУ, 1976.287 с.

218. Файнберг JI.A. У истоков социогенеза: От стада обезьян к общине древних людей. М.: Наука, 1980. 247 с.

219. Фалък-Ренне А. Путешествие в каменный век. М.: Наука, 1986.196 с.

220. Фалък-Ренне А. Слева по борту рай. М.: Наука, 1981. 223 с.

221. Федотова В.Г. Информационное общество и виртуальная реальность // Информационная цивилизация: пространство, культура, человек. Саратов: Изд-во Поволжского межрегионального учебного центра 2000. С. 10 16.

222. Федотова В.Г. Социальное конструирование приемлемого для жизни общества (К вопросу методологии) // Вопросы философии. 2003. № п. с. 3 18.

223. Фирсов Л. А. Высшая нервная деятельность человекообразных обезьян и проблема антропогенеза // Физиология поведения: нейробиологические закономерности. Д., 1987. С. 639 — 711.

224. Фирсов Л.А. Память у антропоидов: Физиологический анализ. Л.: Наука, 1972. 231 с.

225. Фарсов Л.А. Голосовое поведение антропоидов. Л:: Наука, 1981.71с.

226. Фирсов Л.А. Поведение антропоидов в природных условиях. Л.: Наука, 1977. 162 с.

227. Фейербах Л. История философии: В Зт. М.: Мысль, 1967.

228. Флоренский П.А: Собр. соч. В 2-х т. М.: Мысль, 1990.

229. Флоренский П.А.Имена. М.; Харьков: Эксмо-Пресс: Фолио, 1998. 909 с.

230. Фихте И.Г. Собр. соч.: В 2 т. СПб., 1993.

231. Франк С.Л. С нами Бог. М.: ACT, 2003. 750 с.

232. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М.: Издательская фирма Восточная литература, 1998. 800. С.

233. Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М.: Политиздат, 1980. 831 с.

234. Фрейд 3. Между Эдипом и Озирисом. М.: Наука, 1998.

235. Фрейд 3. «Я» и «Оно»: Труды разных лет: В 2 кн. Тбилиси: Мерани, 1991.

236. Фрейд 3. Неудовлетворенность культурой. М.: Московский рабочий, 1990.176 с.

237. Фрейд 3. Введение в психоанализ. СПб.: Питер, 2004. 381 с.

238. Фрейд 3. Психология бессознательного. Сб. произведений. Пер. с нем. М.: Просвещение, 1989.448 с.

239. Фрейд 3. Человек по имени Моисей и монотеистическая религия. М.: Наука, 1993. 173 с.

240. Фромм Э. Бегство от свободы. М.: Прогресс, 1990. 269 с. .

241. Фромм Э. Душа человека. М.: Республика, 1992. 173 с.

242. Фромм Э. Искусство любить. М.: Педагогика, 1990. 488 с.

243. Фуко М. Слова и вещи. М.: Прогресс, 1977. 488 с.

244. Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог умер» // Вопросы философии. 1990. №7. С. 143 174.

245. Хюбнер К. Истина мифа. М.: Канон, ОИ Реабилитация 2001.399 с.

246. Чайлахян JI.M. Истоки происхождения психики или сознания. Пущино: ПНЦ РОСН, 1992. 197 с.

247. Черниговская Т.В. Зеркальный мозг, концепты и язык: цена антропогенеза // Физиологический журнал им. И.М. Сеченова. 2006. Т. 92. № 1. С. 84-99.

248. Чуприкова Н.И. Психика и сознание как функция мозга. М.: Наука, 1985. 200 с.

249. Чуприкова Н.И. Слово как фактор управления высшей нервной деятельностью человека. М.: Просвещение, 1967. 327 с.

250. Цветкова JI.C. Мозги интеллект. М.: Просвещение, 1995.304 с.

251. Шаллер Дж.Б. Год под знаком гориллы. М.: Мысль, 1968.246 с.

252. Шер Я.А., Вишняцкий Л.Б., Бледнова Н.С. Происхождение знакового поведения. М.: Научный мир, 2004. 279 с.

253. Шуклин В. Мифы русского народа. Екатеринбург: Банк культурной информации, 1995. 336 с.

254. Шугуров М.В. Ритуальное трансцендирование: герменевтическое измерение // Ритуальное пространство культур. Материалы международного форума. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского философского общества, 2001. С. 75-76.

255. Элиаде М. Аспекты мифа. М.: Академический проект, 2001.239 с.

256. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. СПб.: Алетейя, 1998.249 с.

257. Элиаде М. Священное и мирское. М.: Изд-во МГУ, 1994. 144с.

258. Элиаде М., Кулиано И. Словарь религиозных обрядов и верований. М.: Рудомино; СПб: Университетская книга, 1997. 416 с.

259. Элиаде М. Мифы. Сновидения. Мистерии. М.: Ваклер, 1996.288 с.

260. Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства // Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. 2-е изд. Т. 21. С. 23 — 128.

261. Энгельс Ф. Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека // Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. 2-е изд. Т. 20. С. 486 — 500.

262. Энгельс Ф. Энгельс Лаврову // Маркс К., Энгельс Ф. Собр. Соч. 2 е изд. Т. 34.

263. Эриксон Э. Детство и общество. СПб.: ACT, 1996. 589 с.

264. Этимологический словарь славянских языков. Праславянский леке. Фонд. Вып. 26, 1999. 237 с.

265. Эткинд А. Содом и Психея. Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. М.: ИЦ Гарант, 1996. 413 с.

266. Эткинд А. Хлысты: Секты, литература и революция. М.: Новое литературное обозрение, 1998. 688 с.

267. Эткинд А.И. Эрос невозможного: История психоанализа в Росии. М.: Гнозис, 1994.374 с.

268. ЮнгК.Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. 299 с.

269. Юнг К.Г. Душа и миф: Шесть архетипов. К: Изд-во Гос. Банка Украины для юношества, 1997. 384 с.

270. Юнг КГ. Либидо, его метаморфозы и символы. СПб.: Медиум, 1994.

271. Юнг К.Г. О психологии восточных религий и философий. М.: Медиум, 1994. 255 с.

272. Юнг К.Г. Aion: Исследование феноменологии самости. М.: Рефл.- бук: Ваклер, 1997. 336 с.

273. Юнг К.Г. Один современный миф. М.: Наука, 1993. 190 с.

274. Юнг К.Г. Психологические типы. СПб.: Ювента: Прогресс -Университетская книга, 1995. 716 с.

275. Юнг К.Г. Психология переноса. М.: Рёфл-бук; Киев: Ваклер, 1997. 304 с.

276. Юнг К.Г. Современность и будущее. Минск: Университет, 1992. 60 с.

277. Якимец К.И. Слово «Я» // Вопросы философии. 2004. №9. С. 118- 126.

278. Якимов В.П. Стадии и внутристадная дифференциация в эволюции человека. М.: Наука, 1967. 267 с.2ЪЪ.ЕгпоЫ A., Meillet A. Dictionneur etymologue latine histore des mots. Paris: Libraire C. Klincksieck, 1939. 1184 p.

279. Cumont Franz. RechercHes sur le Symbolisme fune raire des romans. Paris: Libraire orientaliste Paul Geuthner, 1942. 533 p.

280. Lacan J. Ecrits: A selection. L.: W.W. Norton & Company, 1977. XIV. 338 p.

281. Mead G. H. Min. Self and. Chicago: University of Chicago Press, 1934. 287 p.

282. Mead G. H. The individual and the Social Self. Chicago: University of Chicago Press, 1982. 245 p.

283. Simpson Б, Georg G. Principes of Animal Taxonomy. New York.: Columbia University Press, 1976. 247 p.

284. Wilson,Edward O. The incest societies. Cambridge London: The Belknap Press of Harvard Univ. Press, 1976. 548 p.i