Традиционные верования и святилища (сакральные места) тувинцев: типология и современное состояние тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.07, кандидат наук Базырчап Анай-Хаак Орлан-ооловна

• Базырчап Анай-Хаак Орлан-ооловна
• кандидат наук
• 2022

Оглавление диссертации кандидат наук Базырчап Анай-Хаак Орлан-ооловна

ВВЕДЕНИЕ

Глава I. ТРАДИЦИОННЫЕ ВЕРОВАНИЯ ТУВИНЦЕВ И ИХ

ТИПОЛОГИЯ

1.1.Верования, связанные с почитанием и освящением объектов природы

1.2.Анимистические верования тувинцев

1.3.Поверья и обряды, связанные с предметами защиты, оберегами

Глава II. САКРАЛЬНЫЕ МЕСТА ТУВИНЦЕВ И ИХ

ТИПОЛОГИЯ

2.1. Памятники природы и памятники культуры

2.2. Сакральные локусы тувинцев в юрте, доме и за пределами жилого пространства

2.3. Сакральные места с отрицательной маркировкой

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Традиционные верования и святилища (сакральные места) тувинцев: типология и современное состояние»

Введение

В настоящее время у многих этносов наблюдается процесс активизации интереса к проблемам возрождения утраченных национальных ценностей, традиций и обычаев. Пристальное внимание к традиционным верованиям, обрядовой практике, которые характеризуют народное мировоззрение в целом, говорит о стремлении народов возродить традиционную духовную культуру, этнические и религиозные ценности. Такие процессы в современный период наблюдаются и у тувинцев.

Тувинцы как этнос сложились в ХУП-ХУШ вв. и представляли собой группу схожих по языку племен, населявших бассейны рек Каа-Хем, Бий-Хем, Хемчик; склоны хребтов Западного и Восточного Саяна, Танну-Ола. Язык тувинцев в наше время имеет некоторые диалектные различия, варьирующиеся в разных районах - кожуунах. Существует несколько названий тувинцев - тыва, сойоны, сойоты, урянхайцы1.

В этнокультурном отношении тувинцы делятся на западных (Хемчикская котловина, Центральная Тува) и восточных (тувинцев-тоджинцев - Тоджинская котловина). Но можно выделить особые группы, проживающие в Мец^н-Тайгинском районе, которые взаимодействуют с Алтаем, что отражается в некоторых особенностях культуры, в Эрзинском и 0вYрском районах, контактирующих с Монголией.

Тува в своем историческом развитии прошла несколько этапов, следствием которых явились социально-экономические, демографические, культурно-политические трансформации. Историческое развитие тувинского народа характеризуется взаимовлиянием и взаимопроникновением культур различных народов. Но, несмотря на происходившие процессы, тувинцы смогли сохранить и передать из поколения в поколение свои традиции и обычаи, традиционные верования и т.д.

В настоящее время в Туве распространены такие религии, как буддизм, христианство, а также традиционное верование шаманизм.

В советское время огромное влияние на традиционные верования тувинцев оказали происходившие социально-экономические, культурно-политические трансформации тувинского общества, в частности, гонения на представителей буддийских и шаманских культов, их репрессии. В постсоветский период (начиная с 1980-х гг.) начинается процесс возрождения традиционных верований: начинаются попытки восстановления утраченных традиций, обычаев, обрядовой практики, сакральных комплексов (возведение культурно-этнографических объектов). Особое значение в этих верованиях занимает почитание

1 Народы мира: Историко-этнографический справочник. М.: Издательство «Советская энциклопедия», 1988. С. 453454.

сакральных мест. Настоящая работа посвящена традиционным верованиям и сакральным местам тувинцев, их типологии и анализу современного состояния.

Актуальность работы. В современный период исследования в области духовной культуры приобретают все большую актуальность в связи с возрастающим интересом к их исторической и духовной ценности. Изучение традиционных верований и сакральных мест тувинцев в постсоветский период является одним из интересных вопросов: в связи с тем, что помимо желания развивать республику в экономическом и социальном отношении, у тувинцев наблюдается возрастание необходимости сохранения этнокультурного наследия и этнической специфики и освоении природно-географической среды.

В научной литературе наиболее исследован исторический период, начиная с конца XIX и до середины XX вв. В современных научных работах в отношении традиционных верований в основном освящены такие проблемы, как синкретизм, двоеверие, культы природы, шаманизм в сравнительном аспекте. Совершенно малоисследованными в этнографической литературе остаются вопросы, посвященные сакральным местам тувинцев. Кроме того, изучение культовых, сакральных мест актуально в связи с тем, что на данный момент трансформационные процессы в сфере экономики мира, Российской Федерации, Республики Тыва, а именно процесс оформления земель в собственность для финансово-экономического развития страны, ставят под угрозу сохранение сакральных земель коренных народов Сибири. Они нередко становятся объектом использования для добычи минеральных ресурсов, полезных ископаемых для развития экономики республики. При этом местные жители отстаивают свои права на сохранении здоровой среды обитания и традиционного уклада жизни и верований. Культовые, сакральные земли воспринимаются коренным населением как особо значимые для их существования, и в ряде субъектов Российской Федерации предпринимаются попытки по приданию им особого статуса. На сегодняшний день в Республике Тыва аналогичная работа ведется многими научными учреждениями, а также региональными органами исполнительной власти для сохранения сакральных мест и природных объектов параллельно с привлечением инвестиций. Сакральные ландшафты (их совокупность) являются для традиционного общества хранителями и источниками исторической, социально значимой информации и их изучение в природно-ландшафтной, т.е. в естественной (природной и социальной) среде позволяет обнаружить не только базовые ценности, но и прогнозировать динамику социокультурного развития. Полевые исследования, посвященные культовым объектам в их естественной среде, приводят к заключению о сохранении их социальной значимости вне зависимости от политической, идеологической конъюнктуры, состояния экономики и других внешних факторов, что выражается в сохранении особого ритуального поведения по отношению к ним.

Подобная значимость объектов с многовековой традицией, вероятно, связана с идеей сохранения общества, а также с содержанием в них жизненно важной информации. Поэтому представляется целесообразным фундаментальное исследование культовых объектов как комплексных информационных ресурсов исторического изучения. В связи с этим актуальность данной работы заключается в привлечении новых материалов по малоисследованным на сегодняшний день аспектам возрождения традиционных верований и сакральных мест, а также в их анализе с использованием методов, применяемых в гуманитарных и естественных дисциплинах - этнографии, этнологии, фольклористике, географии, геологии и т.д. Изучение традиционных верований и сакральных мест тувинцев является одним из существенных и ценных вопросов для рассмотрения изменений религиозных явлений, но и для установления заимствований и взаимовлияний, различных религиозно-культовых систем, кроме того они также поднимают проблемы экологии, бережного отношения к природе, рационального использования природных ресурсов, которые связаны с функционированием и сохранением культовых мест.

Степень изученности темы. Историографический анализ диссертации включает работы ученых-религиоведов, этнографов отечественной и зарубежной школ, исследовавших проблемы происхождения и эволюции ранних форм религий народов (религиозные верования и культы природы). Также учтены и проанализированы исследования ученых по традиционной культуре тувинцев, в частности, традиционных верований (культ природы), буддизма, шаманизма и сакральных мест.

Существует обширная научная литература, посвященная изучению религии, традиционных верований, культов, духовной культуры тувинцев в целом. Она представлена рядом крупных монографических работ и обобщающих коллективных трудов исследователей разных периодов: дореволюционного, советского и постсоветского.

Наиболее ранние сведения об исторических предках тувинцев содержатся в китайских летописях, памятниках рунической письменности древних тюрков, источниках на монгольском языке. Интересны труды древнекитайского историка Сыма Цяня (I в. до н.э.), который описал племена, обитавшие за пределами северной границы Китая в Танну-Ола (древнее китайское название Таньмань) и Саянах (Динлин)2.

С начала XVII в. появляются сведения русских послов и купцов, которые неоднократно посещали территорию Тувы, на которой жили тюркоязычные племена, подчинявшие власти монгольских ханов - Алтын-ханов и Джунгарии: послы Василий Тюменец и Иван Петров (1616), Василий Старков (1633), Степан Гречанин (1658-1660 гг.). Тогда же упоминаются

2История Тувы: [В 2 т.]. Новосибирск: Издательство «Наука», 2001. С. 155-156.

племена современных тувинцев - сойот, как называли их первопроходцы. Все они писали о том, что племена за Саянами все разобщены и довольно воинственны. Среди таких племен уже с 1615 г. упоминаются кучугуты (совр. кYЖYгеты), которые в отписке в Москву томских воевод 1620 г. упоминаются вместе с калмыками и енисейскими киргизами при нападении на Кузнецкий острог.3 Также довольно рано в начале 30-х годов XVII века упоминается племя ооржак или орчак, состоящее как боевая гвардия на службе у монгольских феодалов.

Ранние сведения этнографического описания традиционных верований показывают результаты естественнонаучных экспедиций в Сибирь Д. Г. Мессершмидта в 1721-1722 гг., Г. Ф. Миллера 1733-1743 гг., И. Г. Гмелина и Е. К. Яковлева4. В основном в их трудах отражены отдельные сведения об архаичных обрядах, поверьях соседнего народа хакасов. Собранные материалы Г.Ф. Миллера показывают ранние сведения по традиционным верованиям. Его труд, материалы впервые использованы в качестве важного историко-этнографического источника, а также для сравнительного анализа.

Обрядами, традиционным бытом тувинского народа интересовались и пограничные чиновники. К примеру, Егор Пестерев, который в 1772-1778 гг. встречался с тувинцами, опубликовал собранные материалы, которые показали некоторые сходства и различия в бытовых обрядах оленеводов-охотников и скотоводов. Во второй половине XVIII века появляются работы российских ученых-путешественников П. С. Палласа (1777) и И. Г. Георги (1799), посвященные погребальному обряду и промысловому культу, упоминаются племя сойот, саят или суйот, как оленеводы-охотники и рыболовы, родственные самодийцам 5 . Интересные сведения по традиционным верованиям тувинцев не только России, но и Монголии и Китая отражены в трудах Н. А. Аристова, Г. Н. Потанина, П. К. Козлова, Б. Я. Владимирцова, Н. М. Пржевальского6. Таким образом, история изучения этнографии тувинцев за XVIII и XIX в. характеризуется первыми научными наблюдениями, выполненными благодаря академическим экспедициям российских исследователей.

3ПотаповЛ.П. Очерки народного быта тувинцев. М.: Издательство «Наука», 1969. С 16-21.

4МиллерГ.Ф. История Сибири. М.; Л.: Издательство «АН СССР», 1941. 637 а

5Паллас П.С. Путешествие по родным провинциям Российского государства. Ч. 2. Кн. 2. СПб.: Издательство «Императорская Академия Наук», 1786. 614 с.; Георги И.Г. Описание всех обитающих в Российском государстве народов, также их житейских обрядов, верований, обыкновений, жилищ, одежд и прочих достопамятностей. Ч. 3-4. СПб.: Издательство «Императорская Академия Наук», 1799. 385 с.; Древние племена Тувы и сопредельных территорий Центральной Азии (II тысячелетие до н.э. - конец XIX в.) // Тыва дептер. Т. I. М.: Издательство «Слово/ 81оуо», 2007. С. 505, 522.

6Аристов Н.А. Заметки об этническом составе тюркских племен и народностей, и сведения об их численности // Живая старина. № 12. Год шестой, Вып. ПЫУ. СПб.: Издательство «Типография С.Н. Худенкова. Владимирский проспект». 1896. С. 277-456; Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Результаты путешествия, исполненного в 1879-1880 гг. по поручению И.В. Географического общества. В. III. СПб.: Издательство «Типография В. Безобразова и К°», 1883. С. 111-118.; Владимирцов Б.Я. Отчет о командировке к баитам Кобдоского округа // Известия Русского комитета для изучения Средней и Восточной Азии. Серия. 2, № 1. СПб.: Издательство «Типография Императорской Академии Наук». 1912. С. 100-104; Он же: Этнографические мелочи из жизни кобдоских дэрбэтов // Живая старина. Вып. I, II. Петроград: Б. и., 1910. С. 33.

В XIX в. исследованиями в области духовной культуры, в т.ч. сакральных мест, почитаемых объектов занимались такие ученые, исследователи, путешественники, как П. А. Чихачев, В. В. Радлов, М. Кастрен, В. Адрианов, Д. А. Клеменц, П. Е Островских, Н. Ф. Катанов и др.7, которые собирали ценнейшие материалы по древней истории Тувы: о тувинском этносе, об их языке, о формировании тувинской народности, шаманизме и буддизме, о влиянии монгольской культуры на традиционные верования тувинцев, записывали образцы произведений устного народного творчества. Первые сведения о западных тувинцах относятся к 1842 г., когда П. А. Чихачев совершил путешествие в Туву и на Алтай. В результате собранных материалов автор отметил влияние монгольской культуры на традиционные верования тувинцев, впервые отметил связь тувинского шаманизма с ламаизмом. Кроме того,

автор предположил, что западные (хемчикские) тувинцы - это монголы с тюркским

8

наречением .

В 1861 г. во время пребывания в Западной Туве академик В. В. Радлов знакомился с тувинским языком, собирая образцы произведений устного народного творчества, материалы по этнографии тувинцев. Ученому удалось впервые расшифровать южносибирскую древнюю письменность. Данные памятники дают ценнейшие материалы по древней истории Тувы. В. В. Радлов записал на оз. Кара-Холь тувинские тексты и сделал этнографические наблюдения. Автор упоминает о том, что монголы называют тувинцев «урянха», у русских они известны под названием саянцев, а у алтайцев и абаканских татар - под именем сойонг, сами же себя тувинцы называют тубо9.

Более углубленные научные исследования в рассматриваемой нами области начинаются в XIX в., благодаря Русскому географическому обществу, которое организовало такие экспедиции, как первая монгольская экспедиция (1876-1877 гг.), одним из основных участников

1 Кастрен М.А. Путешествие в Сибирь // Магазин землевладения и путешествий. Т. VI. Географический сборник Николая Флорова М.: Издательство «Типография Александра Семена», 1860. 495 с.; Урянхай. Тыва дептер:

антология научной и просветительской мысли о древней тувинской земле и ее насельниках, об Урянхае-Танну-

Туве, урянхайцах-тувинцах, о древностях Тувы (II тысячелетие до н. э. - первая половина XX в.). Т. I. Древние

племена Тувы и спреоедельных территорий Центральной Азии (II тысячелетие до н. э. - конец XIX в.). М.: Издательство «Слово / Slovo», 2007. С. 508-509; Потанина А.В. Из путешествий по Восточной Сибири, Монголии,

Тибету и Китаю. М.: Издательство «Географическое отделение общества любителей естествознания, антропологии

и этнографии», 1895. 296 с.; Адрианов А.В. Путешествие на Алтай и за Саяны, совершенное в 1881 году по

поручению Императорского Русского географического общества // Записки ИРГО по общей географии. Т. XI. Вып. II. СПб: 1888. С. 147-444; Катанов Н.Ф. Среди тюркских племен. Известия Русского географического общества. Т. XXIX. Вып. VI. СПб.: Издательство «Типография А.С. Суворина», 1893. 195 с.

8 Чихачев ПА. Путешествие в Восточный Алтай. М.: Издательство «Наука», 1974. С. 210.

9Радлов В.В. Образцы народной литературы Тюркских племен, живущих в ЮжнойСибири и Дзунгарской степи. Ч. 9. Наречия урянхайцев (сойотов), абаканских татар и карагасов. СПб.: Издательство «Российской Академии Наук», 1907. 756 с.; Он же. Из Сибири. Страницы дневника. М.: Издательство «Наука», 1989. 752 с.

которой был Г. Н. Потанин10; 1881 год - этнограф и археолог А. В. Адрианов занимается исследованием западной и центральной части Тувы; 1897 г. работала этнографическая экспедиция П. Е Островских. В 1889 г. в Туве проводил исследования тюрколог Н. Ф. Катанов11.

Для изучения Сибири были привлечены многие исследователи, в основном из русской интеллигенции. В 1876-1877 г. была организована первая монгольская экспедиция Русского географического общества, одним из основных участников которой был Г. Н. Потанин. Он собрал самые подробные сведения об административном устройстве тувинцев, записал сказки и легенды, поверья, загадки, описал каменные памятники, сделал отдельные наблюдения религиозных представлений, в частности отметил семейный, общественный и религиозный быт, зафиксировал сходство обряда поклонения огню и посвящения животного у урянхайцев (тувинцев) и дербетов (монголов). Ученый отмечает, что «единственным остатком кровавых жертвоприношений является жертвоприношение огню, причем колют овцу, а лошадей увешивают «ыдыками» - разноцветн что землюыми лентами». Он высказал мнение о том, что все обитатели северной Монголии считают, что землю населяют духи природы - хозяева священных мест. Также отметил, что монгол и урянхаец видят, что человек неотделим от природы, составляя с ней цельное и нераздельное тело: горы, скалы, вода, лес, степь -неотделимые части урочища. Особый интерес представляет то, что представление об окружающем нас мире расширяется до представления обо всей земле, мире, о цельной природе. Например: у тувинцев Оран Делегей, у дархатов - Орун Дэльхы. Также урянхаец освящает горы, на вершине устраивают обо. Потанин высказал предположение о том, что тувинцы -потомки уйгуров12.

В 1881 году этнограф и археолог А. В. Адрианов по поручению Русского географического общества занимается исследованием западной и центральной части Тувы. В своем отчете, который опубликовал после экспедиции, автор сообщил некоторые данные о быте тувинцев, о деятельности торгового капитала в крае, а также описал могильные насыпи,

10Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Результаты путешествия, исполненного в 1879-1880 гг. по поручению Императорского Величества Географического общества. В. III. СПб.: Издательство «Типография В. Безобразова и К°», 1883. С. 469.

11 Катанов Н. Ф. Сагайские татары Минусинского округа Енисейской губернии // Живая старина. Т. III. Вып. IV. СПб.: 1893. С. 559-570; Он же. Отчет о поездке, совершенной в Минусинский округ Енисейской губернии // Ученые записки Казанского университета. Кн. 3. Казань: Издательство «Типолитография Императорского Казанского Университета», 1897. С. 1-50; Он же. Опыт исследования урянхайского языка с указанием главнейших родственных отношений его к другим языкам тюркского корня. Казань: Издательство «Типолитография Императорского Казанского университета», 1903. 488 с.

12Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. II. СПб.: Издательство «Типография В. Киршбаума», 1881. 183 с.; Он же. Очерки Северо-Западной Монголии и Урянхайского края. Результаты путешествия, исполненного в 1879 году ИРГО членом-сотрудником Г.Н. Потаниным. Вып. IV. СПб.: Издательство «Типография В. Киршбаума», 1883. 1026 с.

изваяния, изображения и надписи на скалах, культ пещер . Также в другой своей работе А. В. Адрианов описал порядок проведения тувинцами обряда «оваа дагыыр» во время ежегодного праздника «Шагаа» (новый год)14.

В 1885-1887 гг. в Туву совершил путешествие этнограф Д. А. Клеменц. Им была собрана коллекция предметов по шаманству, которая хранится в настоящее время в Иркутском музее.

В 1889 г. в Туве проводил исследования тюрколог Н. Ф. Катанов. Он дал научный анализ тувинского языка, а также собрал много сведений о материальной и духовной культуре (в частности, отметил тотемистические верования тувинцев, связанные с медвежьим культом), писал о близости тувинского языка к уйгурскому и о том, что «все урянхайцы (тувинцы) представляют смесь уйгур, кыргыс, соян и финнов или самоедов»15.

Первая специальная этнографическая экспедиция Русского географического общества в Туву состоялась в 1897 г. Ее возглавил П. Е Островских, и работы проводились в Тодже. Материалы экспедиции частично опубликованы, но в основном не изданы, хотя были собраны богатые коллекции, которые хранятся в Красноярском и Берлинском музеях, а также представлено много сведений о тоджинцах. В одном из опубликованных очерков имеются сведения об общей характеристике быта тувинцев-тоджинцев16.

Основными центрами по собиранию этнографии Южной Сибири, в том числе и Тувы, становятся Красноярский, Минусинский и Берлинский музеи, Российский этнографический музей в Санкт-Петербурге. В 1900 г. тувинская коллекция Минусинского музея была опубликована Е. К. Яковлевым, в публикации содержатся данные о материальной культуре тувинцев, описаны религиозные обряды и материалы по магии тувинцев, подробно проанализированы такие явления, как олицетворение сил природы и связанные с ним жертвоприношения. Исследователь дал наиболее полную характеристику культовой системы в Туве, впервые упомянул о культе животных, дал классификацию культов природы, описал роль шамана в этой системе. В 1902 г. он опубликовал записи тувинского фольклора. В результате

13Адрианов А.В. Путешествие на Алтай и за Саяны, совершенное в 1881 году по поручению Императорского Русского географического общества // Записки ИРГО по общей географии. Т. XI. Вып. II. СПб: 1888. С. 147-444.

14Адрианов А.В. Очерки Минусинского края. Томск: Издательство «Паровая типолитография П.И. Макушина», 1904. 61 с.

15Катанов Н.Ф. Предания предсаянских племен о прежних делах и людях // Записки Русского Гографического Общества по отделению Этнографии. Т. XXXIV. СПб.: Издательство «Типография В.С. Киршбаума», 1909. С. 265288; Он же. Письма Н. Катанова из Сибири и Восточного Туркестана // Записки РАН. Т. XXXXXXXIII. СПб.: 1893. С. 1-114; Он же. О погребальных обрядах у тюркских племен с древнейших времен // Известия общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. Т. XII. Вып. II. Казань: Издательство «Типолитография Императорского унвиерситета», 1894. С. 128.

16Островских П.Е. Этнографические заметки о тюрках Минусинского края. (Отчет о поездке 1894 г.) // Живая старина. Т. V. Вып. Ш-ГУ. СПб.: 1895. С. 297-348; Он же. Краткий отчет в Тоджинский кожуун урянхайской земли // Иператорское Русское Географическое общество. Т. XXXIV. Вып. IV. Санкт-Петербург: Издательство «Типография В. Безобразова и Комп». 1898. С. 424-432.

своих исследований автор приходит к выводу, что сойоты верующий народ, их отличает

17

анимистическое миросозерцание, также они очень близки по этнической культуре хакасам .

В начале XX столетия в Урянхайском крае и Западной Монголии проводились крупные

историко-этнографические исследования отечественных этнографов Ф. Кона, Г. Е. Грумм-

18

Гржимайло . Экспедицией этнографа Феликса Кона (политического ссыльного, революционера, находящегося в Минусинске) всесторонне изучен быт тувинцев и собрана богатейшая коллекция, которая хранится в Российском этнографическом музее в Санкт-Петербурге19. Ученому удалось изучить вопросы, до того исследователями не затронутые, о родах, о роженице, о беременности, болезнях, их лечении. Автор отмечает, что тувинцы представляли единую народность и составляли одно административное целое, резко делились в этно-географическом отношении на две группы - восточную и западную. Он также обратил внимание на сохранность превобытных черт у восточных тувинцев, западные же тувинцы подверглись сильному влиянию монголов и ламаизма.

Ф. Я. Кон сообщает интересные сведения о борьбе ламаизма и шаманизма, он составил описание шаманов, выделив две категории шаманов - шаманы просители и почетные потомственные шаманы. Одним из ценных данных является установление различий в шаманстве у западных и восточных тувинцев. Ученый описал верования тувинцев, связанные с различными болезнями, интересны материалы о похоронных обрядах. Он описал интересный факт: на вершинах гор, на берегах рек, у переправ, по дорогам, где ранее в сооруженных оваа производились шаманские камлания хозяину местности, ламы помещали буддийских бурханов и делали жертвоприношение по своему обряду; шаманские ээрены (предохранительные амулеты) стали заменяться соответственными буддийскими идолами. Кроме того, место шамана стал занимать лама при проведении обрядов коллективного освящения гор, оваа.

Существенный вклад в изучение тувинцев внесли комплексные экспедиции в

Урянхайский край и Северо-Западную Монголию таких ученых, как В. Л. Попов, М. В.

20

Родевич, Я. П. Шишмарев. Результатами их поездок стали различные отчеты и дневники .

17Яковлев Е.К. Этнографический обзор инородческого населения долины Южного Енисея и объяснительный каталог этнографического отдела музея. Минусинск: Издательство «Типография В.И. Корнакова», 1900. 357 с.; Он же. Этнографические заметки о сойотах-урянхайцах (поверья, легенды, пословицы) // Известия Красноярского подотдела Восточно-Сибирского отдела русского географического общества. Т. I. Вып. III. Красноярск: Издательство «Енисейская губернская типография», 1902. 49-55 с.

18Кон Ф.Я. Экспедиция в Сойотию. За пятьдесят лет. Собрание сочинений. Т. III. М.: Издательство «Всесоюзного общества политкаторжан и ссыльнопоселенцев, 1934. 296 с.; Грумм-Гржимайло Г.Е. Западная Монголия и Урянхайский край. Т. III. Вып. I. Санкт-Петербург: Издательство «Типография главного Ботанического Сада», 1926. 415 с.

19Кон Ф.Я. Экспедиция в Сойотию. За пятьдесят лет. Собрание сочинений. Т. III. М.: Издательство «Всесоюзного общества политкаторжан и ссыльнопоселенцев», 1934. 296 с.

20Попов В.Л. Через Саяны и Монголию: отчет нач. Монгольской экспедиции ген. штаба кап. Попова. Омск: Типография Штаба Сибирского военного округа, 1905. 216 с.; Родевич М.В. Очерк Урянхайского края. Санкт-Петербург: 1910. 206 с.; Он же. Урянхайский край и его обитатели: Санкт-Петербург: Издательство «Типография

Кроме отечественных экспедиций в первые годы XX века в Туву были направлены иностранные исследователи: в 1910 г. английские путешественники, ученые-географы Д. Каррутерс и Прайс осуществили комплексное этнографо-антропологическое исследование

тувинцев. После Д. Каррутерса Туву посещает австрийский историк-китаист О. Менхен-

Список литературы диссертационного исследования кандидат наук Базырчап Анай-Хаак Орлан-ооловна, 2022 год

источника .

В настоящее время большие изменения в проведении данного обряда не прослеживаются: наблюдаются некоторые различия в процедуре его проведения (например, ограничения в цвете чалама, возрасте совершающего обряд и т.п.).

По материалам полевых исследований известно, что обряд суг бажы дагыыр может проводить и шаман, и лама (ПМА)1104. В местечке Кызыл-Тайга (СYт-Хeльский р-н), например, обряд проводят преимущественно ламы, а в Бора-Тайге - шаманы105 . По объяснениям информантов это зависит от почитаемых объектов. Например, в Южной части Тувы в соновном освящают истоки реки и приглашают лам, а в Западной части Тувы, где преобладают горы,

101 ПМА - 2012. Зап. сделана в с. Хом (Китай) от Кара-Соян Торлаа, 1939 г. р. (73 лет) из рода род Кара-Соян, м. пр. в с. Хом (КНДР).

102ПМ4 - 2014. Зап. в Бай-Тайгинском районе в м. Дыттыг Дергун от Сурун Кызыл-оола Хертековича, 1941 г. р., (73 лет), м. р. местечко Сайлыг-Хем, м. пр. официально Бай-Тайгинский район, чабан.

103Монгуш М.В. Ламаизм в Туве. Кызыл: Тувинское книжное.издательство, 1992. С. 81

104ПМ4 - 2014. Зап. сделана в Бай-Тайгинском районе в с. Шуй от Хомушку Чечек Найдыновны, 1943 г. р. (71 лет), м. р. м. Эйлиг-Хем, м. пр. с. Шуй Бай-Тайгинского района.

105 РФ ТНИИИЯЛИ, Д. 1104. Л. 6.

приглашают шаманов, но в тоже время и лам. В центральной части Тувы в основном приглашают шаманов, потому что там чаще всего проводят обряды освящения родовых оваа. Таким образом, из вышесказанного можно сделать вывод о том, что на территории южной Тувы были построены первые крупные буддисткие монастыри, что позволило распространить и укрепить буддизм. В центральной части Тувы, так как освящают родовые места, в основном приглашают шаманов, как это делали до проникновения буддизма.

Некоторые шаманы получают свой дар от духа-хозяина, которые впоследствии являются их духами-покровителями (хем-сугдан ээзинден хамнаан хамнар - досл. шаманы, ведущие свое происхождение из водных источников, т.е. имеющие духов-покровителей) воды: «Когда я была совсем маленькой, мои родители рассказывали мне об этом шамане (Куулар Мокур-оол Севээнович жил в местечке Дыттыг - Дергун недалеко от с. Шуй Бай-Тайгинского района). Говорили, что он был очень сильным. Когда он был маленьким, он все время ходил к реке, пропадал там часами. Впоследствии выяснилось, что когда случались обмороки, он убегал к воде, будто там ему было хорошо и там ему помогают. Заметив происходящее, родители отвезли его к одной шаманке, и она сказала, что у их сына шаманский дар, и получает он данный ему дар от воды, поэтому почитание воды имеет для него определенное значение» (ПМА)106. В свое время шаман Тоскар-хам-оглу также почитал исток реки (Хемчик), видимо

107

потому, что хозяин истока входил в число духов-покровителей этого шамана .

Чистая вода была источником жизни кочевника и по тувинским представлениям, не замерзает и не тухнет. Здесь, прежде всего, речь идет о ключевой воде. Ключ, родник, ручей по-тувински «дамырак», что означает также «кровеносный сосуд», например, р. Дамырак-Кара-Суг - родниковая река. Определение «чистая» соотносится с тюрко-монгольским словом кара -

«черный», так как эта вода поступает из глубин земли. В гидронимах это слово соотносимо с

108

понятиями «прозрачный, родниковый, ключевой, питающийся подземными водами» .

В тувинских представлениях родник - пульс земли. Считается, что если вблизи стоянки появится родник, то хозяин стоянки станет очень богатым. Если тот, кто посетит родник, три раза выпьет из него воды и три раза поклонится ему, то дорога этого путника будет белая, т. е. добрая. У каждого родника есть также дух-хозяин. Родник нельзя осквернять, иначе хозяин воды возмутится и у того, кто оскверняет, отнимутся руки109. Обряд освящения родниковой

1ЖПМА - 2014. Зап. сделана в Бай-Тайгинском районе Р.Т. (Западная Тува) от Семис-оол Зинаиды Шыыраповны, 1957 г. р. (58 лет), м. р. с. Шуй (Бай-Тайга), м. пр. Бай-Тайгинский район с. Шуй.

107Кенин-ЛопсанМ.Б. Магия тувинских шаманов. Кызыл: Издательство МП «Новости Тувы», 1993. С. 23.

108Ондар Б.К. Топонимический словарь Тувы. Абакан: Издательство «Хакасский государственный университет им. Н.Ф. Катанова», 2004. С. 9-30.

109 Кенин-Лопсан М.Б. Традиционная культура тувинцев. Кызыл: Тувинское книжное издательство, 2006 (Красноярск: ПИК Офсет). С. 47.

воды, ключа тувинцы проводили ежегодно. Такой обряд, с одной стороны, молитва воде, с другой - священный праздник.

Большой популярностью пользовались моления оросительным каналам - «буга дагыыр», ритуальная сторона которых относится к древним представлениям о том, что обязательно нужно передать весеннему полю жизненную силу путем снискания ее у духа-хозяина источника110. Обычно данный обряд устраивался весной, когда начинались сельскохозяйственные работы и в середине лета - начало созревания пшеницы. По устоявшейся традиции в полях выкапывали большие ямы, в которых весной накапливались грунтовые и сточные воды. От этих ям рыли оросительные канавы - сугарылга бугазы. В начале отводов устраивали сацы и проводили семейные моления. Это был подготовительный этап обряда освящения канала. На этом этапе обходились без шамана и ламы, собравшиеся приносили угощения, устраивали небольшой дой-пир, произносили благопожелания111.

По нашим полевым материалам: «Долу чаашкын болбазын, Аъш-чем элбек болзун. Yрезин Ycпеc болзун, Инээн соп чиир болзун. Тараа-быдаа элбек, Тавак сыцмас болзун!» - «Не насылай нам весенних гроз. Пусть урожай будет богатым. Пусть семья пшеницы не

прервется. Пусть пожертвуют коровой. Пусть урожай пшеницы будет богатым, Пусть

112

тарелка будет всегда наполненной» (ПМА)112.

Первый этап завершался тем, что на другой день прокладывали первую борозду и начинали распахивать поле. Второй этап начинается тогда, когда начинается время созревания пшеницы, т.е. это время до начала наступления сезона дождей. Для совершения обряда выбирали самый большой канал, собирались в том месте, откуда он брал начало. В начале главного оросительного канала, на возвышенности среди пашен, стояло хошунное «хлебное» оваа с одним сацом. Здесь разжигали курильницу. Затем варили чай с молоком и начинали окроплять им местность. Это делал самый старший по возрасту человек, произнося молитву духам. Затем приглашенный шаман произносил слова благословения реке и воде. Во время обряда самый старший по возрасту обращался от имени всего народа к реке, духу воды, тайге и солнцу с просьбой, чтобы они оказали милость людям и дали обильный урожай. Обряд буга дагыыр мог проводить и лама. Такие сведения имеются в рукописном фонде Тувинского института гуманитарных исследований РТ, а также в трудах М.

113

В. Монгуш . Во время обряда лама из заранее приготовленного теста делал фигурку быка и читал над ним сутру, затем в направлении истока закапывал ее в основание канала. Основной

110 Монгуш М.В. Ламаизм в Туве: Историко-этнографическое исследование. Кызыл: Тувинское книжное издательство, 1992. С. 80.

111Там же. С. 78.

112ПМА - 2014. Зап. сделана в Бай-Тайгинском районе в с. Шуй от Хомушку Чечек Найдыновны, 1943 г. р. (71 лет), м. р. м. Эйлиг-Хем, м. пр. с. Шуй Бай-Тайгинского района.

113Салчак Мецге, 68 лет, колхоз «Победа» Бай-Тайгинского раойна. РФ ТИГИ. Д. № 177. С. 1-2.

смысл данного ритуала заключается в снискании у духа-хозяина канала обилия воды - главного гаранта урожая114. По древнему обычаю подвешивали хойлаарак (небольшая кожаная посуда с аракой) на ветке дерева у верховья канала и оставляли на низком месте образ быка, вырезанный мастерами из березового корня. После магических действий все принимались за трапезу. Ритуальной едой во время обряда были все виды молочных продуктов.

Большим почтением у тувинцев пользовались озера. Собранные нами сведения показывают, что статус озера выше статуса аржаана (минерального источника). Аржаан символизировал собой источник жизни. Озеро же, помимо того, что являлось местом сбора воды, т.е. жизни, наделялось относительно «глобальной» способностью - отражать Верхний Мир -YстYY Оран. Особый статус священности придавался озерам, расположенным в горах, в наименовании которых присутствует приставка хвл: Тожу-Хел (Азас), Ак-Аттыг-Хел, Ак-Даштыг-Хел, Ак-Хел, Алагалыг-Хел, Алдыы-Дээрлиг-Хел, Аскыр-Хел, Ачыты-Хел, Бай-Хел, Додот-Хел, Дус-Хел, Дыт-Хел, Иви-Дуктуг-Хел, Кадат-Хел, Кадыр-Хел, Кара-Хел, Кастыг-Хел, Кежер-Хел, Куулуг-Хел, Кыштаг-Хел, Мезилдиг-Хел, Мецги-Хел, Меен-Хел, Маны-Хел, Мыйыттыг-Хел, Ноян-Хел,Оргу-Хел, Оттуг-Хел, Сарыг-Хел, Сут-Хел, Тере-Хел, Тере-Хел, Успа-Хел (Убса-Нур), Улуг-Ажыктыг-Хел, Улуг-Хел,Урун-Хел, YстYY-Дээрлиг-Хел, Хиндиктиг-Хел, Хыыргыыштыг-Хел, Чицгис-Ак-Хел, Чээренниг-Хел, Ээлиг-Хел, Ээр-Хел и т.д.

В наименовании озер, расположенных на равнинах, хвл отсутствует - Чагытай, Хадыц, Чедер, Олбук, Как (Тацды) и т.д. Причина, по которой, называя озеро в горах, добавляли к нему хвл, и отсутствие этой приставки в наименованиях озер в долинах, заключена, по-видимому, в отражении, которое хорошо просматривается в горных озерах, и практически не видно в озерах, расположенных на равнинах. К примеру, наименование зеркала в тувинском языке тол и в монгольском языке толь восходит к хвл - «озеро». Хвл - квль - толь - тол имеют одинаковый фонетический облик и семантическое содержание, связанное с эффектом отражения изображения. Это позволяет в некоторой мере говорить о том, что в традиционном мировоззрении тувинцев наблюдается сакральная связь озера с зеркалом.

Духи-хозяева озер у тувинцев (как и хакасов) чаще всего выступали в образе озерного быка - буга115. Например, у озера Ногаан-Хел (букв. «Зеленое озеро»), Сарыг-Хел (букв. «Желтое озеро»), Чагытай и т.д.116. Также на территории Тувы находится знаменитое озеро СYт-Хел (букв. «Молочное озеро»). Женщинам по тралициям и обычаям запрещено было купаться в озере. По существующим легендам известно, если женщина зайдет в воды Сут-Хеля, то это

114 Монгуш М.В. Ламаизм в Туве: Историко-этнографическое исследование. Кызыл: Тувинское книжное издательство, 1992. С. 79

115Бутанаев В.Я., Монгуш Ч.В. Архаические обычаи и обряды саянских тюрков. Абакан: Издательство «Хакасский государственный университет им. Н.Ф. Катанова», 2005. С. 19.

116Кенин-Лопсан М.Б. Мифы тувинских шаманов. Тыва хамнарныц торулгалары. Кызыл: Издательство «Новости Тувы», 2002 (Новосибирск: ФГУИПП Советская Сибирь). С. 405-406.

повлияет на изменение погоды: например, пойдет дождь, будет греметь гром и т.д. По одной версии, название озера произошло не из-за того, что цвет воды в озере идентичен цвету молока, а потому, что рядом с озером находятся отличные пастбищные угодья. В летнее время, когда сюда пригоняли стада, то от рева духа-хозяина озера - сивого быка - коровы становились стельными, после чего у них появлялось много молока. По другим легендам, на берегу Сут-Хеля жила

117

старуха-колдунья, которая сливала молоко в озеро . Озеро с таким названием есть и в

Монголии, в Хубсугульском аймаке в сомоне Цагаан-Нуур, где живут цаатаны. (Этногенез

цаатанов, имеющих также несколько экзо - и эндоэтнонимов, таких, как ойн соед уряанхай,

уйгур цаатан, урианхай цаатан, тува цаатан, туха является малоизученным. Большинство

исследователей, касавшихся этого вопроса, считают, что они входят в группу

близкородственных народов Саяно-Алтая, среди которых упоминаются и тувинцы-тоджинцы,

которые так же, как и цаатаны, занимаются оленеводством. «Цаа» по-монгольски означает

«олень», «цаатан» - «имеющий оленей». Так называют их монголы. Но сами цаатаны

преимущественно называют себя «туха», «тухалар»).

Хозяин озера может показываться также и в образе мужчины в нарядной одежде. К

примеру, наш информант сообщил: «Однажды там (на горе Агыя) охотился охотник и

застрелил у подножия горы архара, который спустился к озеру. Выстрел охотника был

неточным. В месте, где охотник застрелил животное, образовалось много крови. Когда

охотник спустился с горы, чтобы взять свою добычу, из озера вышел мужчина в традиционной

нарядной одежде и стал вытирать кровь. Я эту легенду услышал во время охоты в

подростковом возрасте, когда отец меня приучал к охоте. Также есть другая легенда об озере

Чошама. Из него вышел мужчина, который пас стадо лошадей. Тогда лошади три раза обошли

118

озеро и сразу зашли» (ПМА) .

Зафиксированы и легенды об албысах (русалках), которых можно встретить у озера. К примеру, есть легенда о русалке озера Ногаан-Хел (Тоджинский район): «Говорят, озеро Ногаан-Хвл очень опасно, к нему можно подходить только днем, и никак нельзя направляться туда вечером. У озера Ногаан-Хвл есть дух албыс, по-русски русалка, так говорят»119.

Обряд почитания и освящения озера, описанный в работе В. П.Дьяконовой (освящение озера Кара-Хел в Бай-Тайгинском районе), сохраняется в общих чертах и по сей день. Обряд проводил шаман, в некоторых случаях обходились и без него. Моление озеру носило общественный характер и включало почитание священного дерева - хам ыяш: подношение в

П1Ондар Б.К. Краткий словарь гидронимов Тувы. Кызыл: Тувинское книжное издательство, 1995. С. 28.

118ПМА - 2013. Зап. сделана в Хубсугульский аймак, местечко Цагаан-Нуур (Монголия) от Шанж Содов, 1938 г. р. (75 лет), м. пр. сумон Цагаан-Нуур Хубсугульского аймака Монголии.

119Кенин-Лопсан М.Б. Мифы тувинских шаманов. Тыва хаманарньщ торулгалары. Научно-популярное издание. Кызыл: Издательство «Новости Тувы», 2002 (Новосибирск: ФГУИПП Советская Сибирь). С. 405.

виде ленточек белого цвета или синего, проведение обряда сац салыры. Дерево шаман в

зависимости от выбора группы родственников могло быть не одно. Затем следовало омовение с

молитвами благорасположения120.

Почти повсеместно в Туве встречаются целебные источники - аржааны, многие из

которых известны на всю республику и за ее пределами. В течение полевых сезонов мы

посетили аржааны Чурек-Дергун (букв. «Сердце-Оазис», берет свое начало из-под скалы,

окруженной лесом, похожей на сердце, в 12 км. от г. Кызыл), Ажыг-Суг (каньон р. Улуг-Хем,

на левом берегу в 7 километрах ниже Мугур-Саргола). Также была получена возможность

объехать лечебные аржааны тувинцев Хубсугульского аймака (Монголия): Yш-Белдир, Тоглой,

аржаан в местности Чарык, Олдуруг (в 30 км.от сумона Цагаан-Нуур), Утурыг, Кара-Хел,

121

Боостуг, Сарыг аржаан, Тецгис. (ПМА) .

Аржааны почитали, и тувинцы относились к ним бережно, храня другим поколениям. Из года в год в каждом аале (чабанской стоянке) проводили так называемые Дни Аржаана (Аржаан XYHY, дагыыры): Аржаан дагыыры - освящение источника, аржаан ажаары - ритуал ухода за ним, аржаан чалаары - «приглашение» аржаана. Последнее - это особый ритуал

набора воды источников в посуду, которую приносили с собой страждущие. С этого ритуала

122

начинали открывать «аржаанный сезон» .

Время отдыха и лечение аржааном считается средний месяц лета; как говорят тувинцы в это время «природа достигает своего расцвета, и вода к этому времени уже поспела».

Существует представление об аржаане как о живой воде, способной исцелять даже смертельные раны и даровать жизнь. Конкретного наименования хозяина или хозяйки аржаана не имееттся, а есть только общее со всеми хозяевами природы название - ээзи. Духов аржаанов необходимо было кормить на ритуале, аналогичному тем, что проводились у истоков рек. «Приехав к источнику, сначала обращались к хозяину аржана (или самому аржаану), сообщали ему о своей болезни и просили от нее избавить. По сведениям нашего информанта, произносили молитвы типа: Аарыг-аржык чок, Аржаан силерге, Аарым айыткап келдим. Алдын аржааным, Аарыг-аржык чок, Ачылац човулацны, Адырып каарын, Аржааным силерден диледим. (Минеральные источники мои, не знающие и не имеющие болезней, я вам хочу поведать свои болезни. Золотой мой источник, не имеющий болезней, Прошу у вас мои

120 Дьяконова В.П. Религиозные культы тувинцев // Памятники культуры народов Сибири и Севера (вторая половина XIX - начало XX в.). Сборник МАЭ. АН СССР. Т. XXXIII. Л.: Издательство «Наука». Ленинградское отделение, 1977. С. 197.

121 ПМА - 2010-2013. Зап. сделана 2010 г. в Хубсугульском аймаке в м. Цагаан-Нуур (Монголия) от Балыкчы Доржу Шончуровича, из рода Урат, м. пр. сумон Цагаан-Нуур; Шулуужи Сурун-Хорла 1952 г. р., м. р. Монголия, м. пр. сумон Цагаан-Нуур: Эрднэ из рода Соян, 1944 г. р. (66 лет), м. р. с. Тоджа (Республика Тыва), м. пр. сумон Цагаан-Нуур; 2013 г. Зап. сделана в сумоне Цагаан-Нуур от Т. Байгаа из рода Урат, 1946 г.р. (67 лет), м. р. местечко Тулэг-Даг; от Солана Шанчиновича из рода Соян, 1936 г.р. (78 лет).

122Аракчаа К.Д. Слово об аржаанах Тыва. М.: Издательство «ПолиКом», 1995. С. 2.

источники, избавить меня от болезней и недуг!) (ПМА) . После молитвы делали сац (обряд окуривания), на котором жгли можжевельник. У источника вешали на ветку кустарника ленточки и варили чай; первым чаем угощали хозяина аржаана. Из пищи ему подносили сыр,

124

сметану, масло .

Во время питья воды из источника или купания нужно было все время думать о своей просьбе. Воду обычно пили сначала 7 дней, следующий раз - 14. Затем снова делали сац, вешали ленточки, варили чай и оставляли пищу. Этим выражали благодарность за лечение. Если питье аржаана занимало 14 дней, то «ванны» принимали в течение 21 дня. Обряд жертвоприношения духу-хозяину аржаана повторялся больными после окончания срока лечения. После лечения произносили, например, следующие благопожелания: «Аарыг-аржыым, эттинип алдым. Алдын аржааным, акша-квпеем салдым. Ажым-чемим делгедим. Аржаан хайыракан, вршээ! (Излечился я от болезней. Золотой мой источник, пожертвовал я материальными благами. Преподнес вкусную пищу. Источник мой, вршээ!)». Им же была рассказана легенда о животворящей силе аржаанов: «Однажды охотник ранил в горах марала. Но зверь не упал, а быстро помчался прочь. Охотник же, прельстившись драгоценными рогами, погнался за маралом по снегу. Кровью истекал марал, но добежал до горячей воды Аржан-Суу и с разбегу кинулся в нее. Пока охотник спускался с горы, у зверя затянулись раны, марал выскочил из воды и помчался дальше. Увидев это чудо, охотник бросил сушеного хариуса - рыба поплыла в воде источника, шевеля плавниками. Кинул он в воду шкуру выдры, вынырнула выдра и погналась за хариусом. Понял охотник, что Аржан-Суу силу и жизнь всем дает»

125

(ПМА) . К примеру, по словам информатора аржаан Ажыг-Суг был найден одной слепой девушкой, которая заблудилась и долго шла, не зная куда, и даже не надеялась выжить, когда ее слуха коснулся звук падающей воды. Умывшись водой источника и испив ее, она прозрела (ПМА)126.

В настоящее время в сезон лечения аржаан становится практически культурным центром для множества людей из самых разных районов. Каждую неделю на аржаан на специальном пароме или на лодках переправляются сотни людей. На Мугур-Сарголе «кипит» жизнь. Перевозом людей через Улуг-Хем и на аржаан занимается семья Серен-Доржу (род

123ПМА - 2014. Зап. сделана в Бай-Тайгинском районе в с. Шуй от Хомушку Чечек Найдыновны, 1943 г. р. (71 лет), м. р. с. Эйлиг-Хем, м. пр. с. Шуй Бай-Тайгинского района.

124Дьяконова В.П. Религиозные культы тувинцев // Памятники культуры народов Сибири и Севера (вторая половина XIX - начало XX в.). Сборник МАЭ. АН СССР. Т. XXXIII. Л.: Издательство «Наука», Ленинградское отеление, 1977. С. 196.

ПМА - 2014. Зап. сделана в местности Суглуг-Ой Чаа-Хольского района от Дацгыт-оол Даниил Михайловича, 1960 г. р., м. пр. местность Суглуг-Ой, чабанская стоянка.

126ПМА - 2014 Зап. сделана в с. Чаа-Холь от ШeлYP Марии Донгаковны, 1959 г. р., м. р. с. Чаа-Холь Улуг-Хемский район, м. пр. с. Чаа-Холь Чаа-Хольского района, ул. ХYргYлек.

Сат), живущий по обеим сторонам водохранилища, зарабатывая, по тувинским меркам,

127

большие деньги .

Аржааны находились обычно в очень «чистых» местах, где все считалось священным.

Человек не имел право осквернять аржаан. Запрещено было купаться и брать целительную

воду аржаана у истока: считалось, что иначе дух-хозяин скажет, что воду берут из его рта и 128

рассердится . Эти запреты и предписания способствовали сохранению источника и окружавшего его биологического комплекса в первозданном виде и чистоте.

Почитались аржааны и в годы борьбы с религией129. Бережно хранится эта традиция и в настоящее время. Зачастую на аржаанах наряду с ритуальными подношениями можно встретить и предметы буддистского культа (портреты божеств, памятные скульптуры с изображением Далай-Ламы, плиты с мантрами, специальные флажки с молитвами).

Следует отметить, что для лечения больного использовали не только воду целебных источников: в тувинском шаманизме есть понятие «святой» воды», которую также называли «аржаан». Процедура приготовления «святой» воды, а также лечебная вода Девяти аржаанов

130

описана в работах М. Б. Кенин-Лопсана .

У тувинцев Кобдоского аймака Монголии существует два вида «святой» воды: белый (кипяченая вода и немного молока) и черный (вода с можжевельником) аржаан. Такими аржаанами умывались после похорон те, кто присутствовал на кладбище. При этом много

131

людей на одном месте не мыли руки, место меняли (ПМА) . В Хубсугульском аймаке руки

132

моют трёхсоставным аржааном - вода, молоко, можжевельник (ПМА) .

Можно сказать, что вода в целом, водные источники, занимали значимое место в картине мира тувинцев-кочевников. В мировоззрении тувинцев существуют понятия о воде, водной стихии во всех ее проявлениях. Как и во многих мифологиях, у тувинцев есть понятие о водном пространстве в подземном мире - это озеро или море Эрлика, которое преодолевают, чтобы

127Информацию о быте людей в этом регионе Тувы получили на правом берегу р. Чицге Чаа-Хольского района. Главными информантами были Серен-Доржу Сергей Мандарааевич из рода Сат, 1961 г. р., м. р. старый Чаа-Холь, Дазыл-оол и Доруг-оол Серен-Доржу, м. пр. с.Чаа-Холь, ул. Калбак-Ховалыг. Серен-Доржу Сылдыс Мандарааевич из рода Сат, 1974 г. р., м. р. старый Чаа-Холь, м. пр. с. Чаа-Холь.

128Мишукова А.С. Экологический аспект религиозного мировоззрения в культуре тувинцев // Мировоззрения населения Южной Сибири и Центральной Азии в исторической ретроспективе. (Сборник научных трудов). Выпуск III. Барнаул: Издательство «Азбука», 2009. С. 204-210

129Кенин-Лопсан М.Б. Мифы тувинских шаманов. Тыва хаманарньщ торулгалары. Научно-популярное издание. Кызыл: Издательство «Новости Тувы», 2002 (Новосибирск: ФГУИПП Советская Сибирь). С. 410.

130'Кенин-Лопсан М.Б. Традиционная культура тувинцев. Кызыл: Тувинское книжное издательство, 2006. С. 74-75; Он же. Обрядовая практика и фольклор тувинского шаманства конец XIX - нач. XX в. АН СССР, Сибирское отделение, Институт истории, филологии и философии. Новосибирск: Издательство «Наука». Сибирское отделение, 1987. 162 с.

131ПМА - 2011. Зап. сделана в Кобдсоком аймаке (Монголия) от Баянцагаана из рода Сарыг чаг Тыва, 1955 г. р., м. р. местность Долаа Кобдоского аймака, м. пр. местность Хужирин булан.

132ПМА - 2010. Зап. сделана в Хубсугульском аймаке (Монголия) от Хурал-Калдана, 1945 г. р. (65лет), м. р. местечко Децгит, м. пр. Цагаан-Нуур Хубсугульского аймака.

попасть в царство мертвых и обрести покой. Сюда относится и понятие о «живой» и «мертвой» воде, родник с которой недоступен простому смертному, как недоступно тайное знание. Живая и мертвая вода может быть и в источнике, и в озере, и даже в священном дереве, но в

133

тувинском эпосе это чаще всего вода из аржаана .

Вода некоторых источников считалась вредной из-за злых духов - аза и албыс, которые в них обитали (к примеру, легенда о злом духе аржаана Чурек-Дергун). В быту очень распространены представления об очистительной силе воды, которую набирают из специальных источников. Такой же силой обладает и утренняя вода, полученная на Новый год - «Шагаа» - из снега. Это, так называемая, первая, «непочатая», вода. (Тувинцы обязательно обтираются - «очищаются» снегом, чтобы их беды, несчастья, болезни от прошлого года остались в снегу). Отражающая способность воды олицетворялась с возможностью неких сил предсказать будущее и нашла отражение в ее гадательных функциях. Обряд гадания по воде используют практически все шаманы. Существуют представления о воде, как опасном, чужом пространстве, принадлежащем потусторонним силам, которые могут принести вред. В мифологии и фольклоре тувинцев есть понятие моря, хотя они его никогда не видели134. Море символизировало природный хаос, необъятную, могучую стихию. Возможно, именно поэтому, почти все ритуалы (ритуалы жизненного цикла, жертвоприношения, очищения и т.д.) пронизаны мотивом поклонения культу воды. Это находит отражение и в ритуальной практике современного населения Тувы.

Почитание и освящение гор, перевалов, пещер. По традиционным представлениям тувинцев, человек целиком слит с землей - «матерью человека». Как говорят, частицу пупка

135

новорожденного ребенка и послед закапывали в землю в его родной юрте . Эта практика имеет и другое, более важное значение - связь с родным домом, чтобы человек всегда находил дорогу, принадлежность к семье-роду.

С архаичным образом Матери-Земли, прародительницы всех людей и всего сущего связаны в Центральной Азии, прежде всего почитания и освящения гор.

Наиболее почитаемы в Туве хребет Танну-Ола (Тацды), гора Менгун-Тайга, Бай-Тайга, Буура, Хайыракан: Хребет Танну-Ола или Тацды отделяет Центрально-Тувинскую котловину от Убсунурской и вместе с Западным и Восточными Саянами завершает горное кольцо вокруг Тувы. До сих пор на Танну-Ола много кочевнических юрт, зимников, много скота. Его склоны, поросшие лиственничной и кедровой тайгой, богатые пастбищами, дают возможность

133Тувинские героические сказки. Хунан-Кара Боктуг-Кириш, Бора-Шэлей / Российская Академия Наук, Сибирское отделение, Институт филологии. Т. 12. Новосибирск: Издательство «Наука», 1997. С. 83-84.

134Тувинские героические сказки. Хунан-Кара Боктуг-Кириш, Бора-Шэлей / Российская Академия Наук, Сибирское отделение, Институт филологии. Т. 12. Новосибирск: Издательство «Наука», 1997. С. 555.

1Ъ5Кенин-ЛопсанМ.Б. Магия тувинских шаманов. Кызыл: Издательство МП «Новости Тувы», 1993. С. 46.

выживать множеству тувинцев, продолжающих вести традиционный образ жизни. «Танды накормит меня, если я обойду его кругом», «Богатый орехами, козлами».

Гора Менгун-Тайга (переводится как «Серебряная гора») - самая высокая точка в Туве (3970 м над уровнем моря). Она находится на западе Тувы на границе с Алтаем. Горный район Менгун-Тайги - один из богатейших. «Благодаря ей человек не обеднеет»136.

Каждая из вершин или горных систем имеет своего могущественного духа - хозяина, который славится своими необыкновенными свойствами (интересно, что встреча с духами-хозяевами гор обычно связана с богатством, которое либо приобретается, либо теряется). Нужно отметить особенность тувинских представлений о духах гор, когда об одном и том же месте фиксируется два варианта легенды - в одном хозяин местности выступает в женской ипостаси, а в другом в мужской.

В тувинских верованиях сверхъестественная сущность духов-хозяев, полубожеств подчеркивалась их красотой, а главным образом одеждой, потому что одежда всегда являлась отличительным признаком людей высокого или иного социального статуса, символ власти и связи с божеством: Хозяйка Танну-Ола - «могучая женщина в нарядной одежде. У Менгун-Тайги, согласно представленииям тувинцев, существуют хозяин и хозяйка. Хозяйка -«неслыханная красавица», нарядно одетая, как и в представлениях о хозяйке Тацды. Хозяин

137

также одет в необычные одежды и обычно изображается скачущим на великолепном коне . (Как правило, не говорится, что они живут в одном месте).

При ритуальных обрядах шаманы всегда с большим почтением обращаются к духам гор и к самой горе, и хозяева им рассказывают «обо всем»: «О том, что будет на земле, где я живу, Хозяйка вершины мне расскажет заранее: кто отправится в дальнее путешествие, кто умрет в скором времени и кого родит беременная женщина. Поговорив со мной, хозяйка

138

хребта мгновенно исчезает» .

В заклинаниях - алгышах - происходит, как правило, обожествление не только хозяйки местности, но и самой горы. Дух отождествляется с местом обитания этого духа и ни одно из этих понятий не существует в представлениях тувинцев в отрыве друг от друга. Приведем алгыш знаменитой шаманки Ооржак Авыдай к хозяйке Танды: «Я - слуга моего народа и моих земляков, и потому мне суждено провести обряд моленья. Моя седая вершина Танды с ледниками чодур, ты красуешься пихтовыми лесами горделиво. Я пришла к твоей хозяйке с

136Курбатский Г.Н. Тувинцы в своем фольклоре. Историко-этнографические аспекты тувинского фольклора. Кызыл: Тувинсоке книжное издательство, 2001. С. 93; Кенин-Лопсан М.Б. Мифы тувинских шаманов. Тыва хаманарныц торулгалары. Научно-популярное издание. Кызыл: Издательство «Новости Тувы», 2002 (Новосибирск: ФГУИПП Советская Сибирь). С. 372.

137Кенин-Лопсан М.Б. Мифы тувинских шаманов. Тыва хаманарныц торулгалары. Научно-популярное издание. Кызыл: Издательство «Новости Тувы», 2002 (Новосибирск: ФГУИПП Советская Сибирь). С. 364-366.

138Дэвлет М.А. Петроглифы на кочевой тропе. М.: Издательство «Наука», 1982. С. 114-122.

молитвой и добрым делом. Дошла до юрты и встречаюсь с моим народом, с каждым поздоровалась за руку и поклонилась... Моя седая вершина Танды с белизной старости, ты нарядилась можжевельником величаво, я пришла к твоей хозяйке с напевом и добрым делом»139.

В разных районах Тувы есть горы под названием Хайыракан, характерной особенностью которых является то, что они сложены из белой известняковой породы «как жемчуг, из белого камня состоящие» (по Г. Н. Курбатскому). Их еще называют Ак-Хая - «Белая гора». Горы с таким названием известны и почитаемы не только в Туве (на территории Эрзинского, Дзун-Хемчикского и Улуг-Хемского кожуунов), но и в Монголии, и на плато Путорана в низовьях Енисея. Известняковые горы богаты различной величины карстовыми пустотами. Легенда гласит, что некогда на месте горы Хайыракан на Улуг-Хеме была пещера, в ней жил лама. К нему приходил громадный белый медведь, и они разговаривали. Когда лама умер в своей пещере, медведь сел рядом, вскоре он окаменел и превратился в гору Хайыракан, сияющую в лунном свете. Представление о хозяине горы в образе медведя очень характерно для тувинцев. Зачастую хозяин в образе медведя сосуществует с антропорфным хозяином и хозяйкой. Само слово «Хайыракан» переводится как «Милостивый, Всевышний» и является почтительным обращением к духу-хозяину горы или верховному божеству.

Целый комплекс религиозных представлений связан с системой гор, находящейся на правобережье Улуг-Хема между поселками Эрбек и Баян-Кол - это горы Курбусту. («Курбусту» согласуется с монг. «Хормусту», поклонение которому связывается с зороастрийским Ахурамазда). Также как и Хайыракан, Курбусту имеет две ипостаси - Верхний и Нижний - и контаминируется с тюрко-монгольским Эрлик-Ханом - владыкой царства мертвых. Эта мифологема нашла отражение в названии гор - YстYY-Курбусту (то есть верхний), ниже по течению реки возвышается Алдыы-Курбусту (то есть нижний) или Эрлик-Хан, к которому примыкает горный хребет Монгус-Эль. Как известно, Монгусы - злые демоны подземного мира входят в свиту Эрлик-хана. Горы отличаются по цвету - они сложены черным базальтом - следы деятельности вулканов, и на их склонах часто встречаются россыпи агатов. В долине между этими горами расположено древнетюркское святилище с ритуальными выкладками и каменным изваянием, около которого был найден камень с древнерунической надписью - эпитафией таркану Отунте140.

Все священные горы, по-видимому, считались таковыми издревле. Почти на каждой есть наскальные рисунки, сделанные в основном во времена первых скотоводов - скифов, а также

139Кенин-Лопсан М.Б. Алгыши тувинских шаманов: Тыва хамнарныц алгыштары. Кызыл: Издательство «Новости Тувы», 1995. С. 101-103.

140Длужневская Г.В., Семенов В.А. Кыргызские курганы правобережной Тувы // Памятники кыргызской культуры в Северной и Центральной Азии. Сборник научных трудов. Новосибирск: Б. и., 1990. С. 76-85.

гуннов, тюрок. Такова гора Шелде-Тей (в переводе с тувинского «Скала в поле»), находящаяся на берегу Саянского водохранилища. Наскальные рисунки от эпохи бронзы до нашего времени нанесены практически на все камни Шелде-Тея. Здесь изображены животные, антропоморфные фигуры, многие камни покрыты глубоко врезанной сетью или решеткой, встречаются знаки «инь-янь». Изображенные на скалах животные могут рассматриваться так же как ыдыки - жертвы духам для испрашивания определенных милостей. В то же время изображения на скалах могли маркировать принадлежность той или иной горы определенному роду, а также определенное окультуренное пространство.

Л. П. Потапов считает, что культ гор у народностей Саяно-Алтая отражает родовую собственность на определенные земли (промысловые угодья, кочевья, пастбища), существовавшую в прошлом и сохраняющуюся местами по сей день. В древнетюркских рунических текстах упоминаются названия гор с приставкой ыдык «Тамат ыдык», «Ыдык Отукан» и др., где «ыдык» выступает в значении «священный»141.

В наше время тувинцы также изображают на скалах лошадей и козлов, юрты, геометрические орнаменты типа сетей, деревья. Рисунки вырезаны ножом тонкими линиями, а также нарисованы красной охрой и гематитом, сохраняя тем самым древнейшую технологию нанесения изображений на скалы, что является показателем преемственности. К сожалению, информанты неохотно говорят об этих рисунках, потому и смысл их остается до конца не ясным. Можно предположить, что так люди маркировали пространство, делая его сакральным.

Подобные горы известны и в других районах Республики - Теве-Хая на Хемчике, гора у поселка Шеми, Хаак-Хая, Шахты, Кара-Булуц и другие. По нашему мнению, такие горы могут быть также связаны с «родовыми культами», когда проходят родовые собрания и родовые моления: ежегодные собрания на Шагаа (Новый Год), камлания по поводу поминовения усопших родичей и предков, падежа скота, установления нужной погоды и т.д. К примеру, около горы Шахты сооружено небольшое родовое святилище (в этих местах живет в основном род Байкара). У подножия невысокой горы расположена цепочка кыргызских курганов. Под козырьком устроено оваа, лежат многочисленные кости животных. На вертикальных скальных стенках красной охрой нарисованы бегущие лошади, тувинские халаты - тон, шаманские бубны, буддийская ступа, портрет И. В. Сталина и политического деятеля времен Танну-Тувинской республики С. К. Тока. Возможно, это говорит о восприятии тувинцами данных личностей как защитников - вождей советского периода, либо наоборот - как руководителей, которые стали разрушителями духвоной культуры того периода. Потому что в этот период в

141 Потапов Л.П. Культ гор на Алтае // Советская этнография. № 2. М.: Издательство «Академия Наук СССР», 1946. С. 128; Он же. Очерки народного быта тувинцев. М.: Издательство «Наука», 1969. С. 357.

стране начались массовые репрессии священнослужитилей, запрещались проводить различного рода обряды, освящение оваа и т .д.

Следует отметить, что в традиционных верованиях тувинцев четко различается почитание гор, посвященных верховным божествам - Хайыракану (связан с культом Неба-Тенгри), Умай и Эрлику, и почитание «родовых гор», которые являются местами родовых собраний. Говоря о культе гор, нельзя не остановиться на таких значительных объектах, как перевалы. Преодоление этой преграды у тувинцев всегда сопровождается подношениями духам гор, которые могут повлиять на дальнейший путь, сделать его удачным, либо повредить. В Туве часто встречаются истории о том, что на том или ином перевале обитают черти - аза или демоны - шулбусы. (например, перевал Арташ в Бай-Тайгинском районе, перевал на горе Кара-

142

Даг в Хемчикском районе и т.д.) . Во время камлания (борьбы с духом) шаман произносит

алгыши. Приведем образец алгыша шамана из рода аза:

Вы, мои черти, чертики мои!143 Приближайтесь ко мне, Прошу вас подкрепиться, А потом отправляйтесь домой. Я побывал в чертовой стране, Я вернулся в свой аал благополучно, -Я шаман, который рожден шаманить, В этом судьба моего счастья!144 С перевалами также связаны представления о переходе в другой мир (в мир мертвых для

покойника или в мир живых для новорожденного). Чем выше перевал, тем значительнее этот

переход, и тем сильнее хозяин самого перевала, всей горной цепи. Поэтому на перевалах часто

совершаются обряды, связанные с рождением, смертью, сопровождаемые молитвами,

обращенными к духам-хозяевам местности. К примеру:

Артыц улуу сенде Хаыйракан Самый высокий перевал у тебя, Хайыракан.

Артынчактыц улуу менде, Хайыракан. Тяжелый груз у меня, Хайыракан.

Чорткан аътка човаг чок бол, Медленно идущему коню, пусть не будет

усталости,

Чораан ботка хала чок бол, хайыракан! Ехавшему на коне человеку, пусть не будет

абузой, Хайыракан!

Артдыцны аштым, Хайыракан. Пересек твой перевал, Хайыракан.

Ак-квгYм oргYдYм, Хайыракан. Сделал окропление белой пищей, Хайыракан.

Бедиицни тептим, Хайыракан. Я поднялся на высоту, Хайыракан.

142Кенин-Лопсан М.Б. Мифы тувинских шаманов. Тыва хаманарныц торулгалары. Научно-популярное издание. Кызыл: Издательство «Новости Тувы», 2002 (Новосибирск: ФГУИПП Советская Сибирь). С. 368.

143«Чёрт», мн.ч. «черти» - перевод на тувинский язык четкер, четкерлер. В религии и народных поверьях - это злой дух, олицетворяющее зло сверхъестественное существо в атропоморфном образе.

144 Там же. С. 54.

Беримченни диледим, Хайыракан (ПМА)145 Даруй мне белую дорогу, Хайыракан.

Представления о горах также неразрывны с легендами, историями, где фигурируют пещеры и гроты. Почитание пещер тесно связано с мифологическими представлениями древних тюрков о своем происхождении: «Ежегодно хан древних тюрков со своими вельможами приносит жертву в пещере предков, а в средней декаде пятой луны собирает прочих и при реке приносит жертву духу неба»146. Приводятся сведения о том, что в той или иной пещере жил / скрывался святой человек - лама, либо великий шаман. (Упоминание о большой пещере в

147

верховьях Ишкина, где лежал шаманский бубен есть и у М. Б. Кенин-Лопсана) .

Известна пещера, с которой связаны подобные представления на реке Куйлуг-Хем. По словам местных жителей, в этой пещере жил местный чабан Чечен Кыргыз, обладавший шаманским даром. О его шаманской «болезни» говорят вскользь, намеками. Местное население больше любит говорить о великом шамане, который творил чудеса еще в недалеком прошлом. Вероятно, эту пещеру описал в своем очерке С. Р. Минцлов, посетивший Урянхайский край в

148

1914 году . Данную пещеру исследовали археологи из Санкт-Петербурга, где нашли на специальном большом плоском камне набор предметов: корону из бересты с изображением всадника, баранью лопатку с таким же изображением и тибетской надписью, тос-карак из дерева, на ручке которого изображены 12 животных - представители восточного календаря, буддийский колокольчик, медная пиалка для возжигания благовоний, несколько стаканчиков из пластмассы. Стоит подчеркнуть, что здесь не прерывалась практика проведения ритуалов. Наиболее интересным предметом был деревянный фаллический идол - мужская фигура, ноги подвижные, руки нарисованы, гипертрофированно большой фаллос, обрамленный мехом, съемная голова из бересты, которая вставляется в специальную прорезь. На голове показаны большие уши и круглый рот. На отдельном кусочке бересты краской нарисованы большие оскаленные зубы. Отдельно лежала меховая шапочка - точная копия богатых национальных тувинских головных уборов. Этот идол - ээрен, по всей видимости, был олицетворением духа-хозяина окружающих гор.

Фаллический символ был спрятан именно в пещере, которая связывается с женским чревом, а через него одновременно с плодородием и смертью. Пещера тесно связана с

1А5ПМА - 2014. Зап. сделана в с. Шуй Бай-Тайгинском районе от Донгак Кертик Бохташович, 1932 г. р. (82 лет), м. р. местность Дедир-аас, м. пр. с. Шуй Бай-Тайгинского района, ул. Кудурукпай.

146Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. Т.1. Москва; Ленинград: Издательство и 2-я тип. Издательство «Академия Наук СССР», 1950. С. 230-231.

147Кужугет А.К. Традиционная культура тувинцев глазами иностранцев (конец XIX - начало XX века). Кызыл: Тувинское книжное издательство, 2003. С. 69; Кенин-Лопсан М.Б. Мифы тувинских шаманов. Тыва хаманарныц торулгалары. Научно-популярное издание. Кызыл: Издательство «Новости Тувы», 2002 (Новосибирск: ФГУИПП Советская Сибирь). С. 355.

148Минцлов С.Р. Памятники древности в Урянхайском крае // Записки восточного отделения императорского Русского археологического общества. Том XXIII. Вып. III - IV. Петроград: Издательство «Типография Императорской Академии Наук», 1916. С. 309.

архетипом Великой Матери. Во всех культурах пещера сравнивается с женским лоном - местом рождения, а также с дуалистическим понятием - местом смерти, характерно для архетипических представлений. По мнению Карла Густафа Юнга символ пещеры связан со многими другими символами такими, как гора, яйцо и т.д. Он относится к числу изначальных символов, несущих в себе контейнирующую материнскую энергию. По мнению автора, термин «пещера» включает «пещеру» и «грот», хотя они не являются полными синонимами. «Пещера

- одно из природных и наиболее древних укрытий. Она представляет собой полость в верхней части земной коры, связанная с поверхностью одним или несколькими входными отверстиями. Это место, которое не было создано рукой человека. Пещера - обычно темное место, без прямого солнечного света. Пещера нередко локализуется или на высокой горе, или в глубокой впадине, ущелье, она обращена с земли или к небу, или к подземному царству. В первом случае, пещера - место слияния матери-земли с отцом-небом, во втором - место, где находится вход в нижний мир. В этом смысле пещера выступает как своего рода антигора, или гора подземного царства. В первую очередь, пещера символизирует утробу Земли, то место, где зарождается новая жизнь. Это место встречи божественного с обычным, человеческим. Пещера

- центр всего мира, его сердце. В некоторых случаях известно, что пещеры использовались для проведения культовых обрядов, поскольку пещера ассоциировались с женским лоном Земли-Матери, таинственные пустоты, где происходит преображение и возрождение. В пещерах часто совершались и обряды посвящения. Посвящаемый входил в пещеру, словно в могилу, чтобы родиться снова. Поскольку, пещера символизирует погребение и возрождение одновременно, то она является местом соединения нескольких миров, заключения брака между Землёй и Небом» 149. Это может быть также свидетельством связи пещеры с нижним, подземным миром и возможностью проникновения туда души умершего. В пещере совершают захоронения. В Туве нередко практиковалось захоронение в горных трещинах и карстовых пустотах (как правило, небольшого размера).

Нередко говорится о сокровищах той или иной пещеры. С сокровищами в пещерах связаны легенды о горах Хайыракан и Чарга (расположена на правом берегу Улуг-Хема): «На Чарге зимуют шулбусы-демоны, в ней есть волшебная, видимая только в определенное время (в полдень) пещера. Один человек нашел ее и увидел внутри богатства, дорогие ткани и останки мужчины и женщины. Он взял «штуку» шелка и в ту же ночь к нему явились во сне нарядно одетые парень с девушкой, потребовав вернуть украденное и никому не рассказывать о

149КэрлотХ.Э. Словарь символов. М.: «ИЕРЬ-Ъоок», 1994. С. 395-396.

местонахождении пещеры. Вернув шелк в пещеру, тот человек избавился от призраков» (ПМА)Ш.

Под сокровищами могут подразумеваться не только материальные предметы. Возможно, имеются в виду сокровища духа - знания и мудрость, сохранившиеся от прошлого обитателя пещеры. Это может быть как великий лама, так и великий шаман - эти два образа для тувинцев практически равнозначны, потому что они обладают сверхъественной силой, тайными знаниями. У шаманов дар от предков, у них более интуитивные знания, а ламы обладают систематическими знаниями (духовное образование), которые получают в моностырях в течение долгих лет. По сведениям информаторов, собранным во время полевой поездки, на реке Ортаа-Хем (Улуг-Хемский кожуун) находится пещера, где хранятся буддийские книги и рукописи. Сокровища, как правило, охраняются духами-хозяевами и их нельзя трогать. В Туве довольно часто встречаются легенды, где хозяином пещеры является старец с белой бородой и белой головой, или старуха151. Данные образы олицетворяют собой образ егбе - мудрого предка, основного хранителя знания и мудрости.

Со многими пещерами связаны легенды об обитающих там драконах, чертях и других сверхъестественных существах, что указывает на некоторую связь культа пещер с общими мифологемами о чудовищах или животных в пещерах152. Так, например, на левом берегу реки Элегест есть место Куйлуг-Хая или Пещера-Скала, в котором находится пещера, называемая местными жителями «страшным местом с чертовым дыханием»: Если кто-либо близко подойдет к ней, тот моментально перестанет дышать, и его сведут судороги. Если домашний скот зайдет «в рот пещеры», то пропадет там навсегда. Если подойдут дети, то они заболеют.

153

Все это из-за того, что в пещере водится «зловещий дух» .

По-видимому, могуществом стихий, их непредсказуемостью и опасностью для человека продиктовано особое отношение к ним тувинцев, как к одушевленной материи, зависящей от действий людей. Соответственно и сами эти действия оказываются, продиктованы стремлением ни в коем случае не потревожить населяющие стихию незримые сущности. Религиозная система, подразумевающая подобное отношение к природе, возможно, является древнейшей на Земле.

150ПМА -2016. Зап. сделана в Чаа-Хольском кожууне с. Чаа-Холь от ШембYл Кара-кыс Сергеевны, 1950 г. р., м. р. Улуг-Хемский кожуун с. YрбYн.

151 Кенин-Лопсан М.Б. Мифы тувинских шаманов. Тыва хаманарныц торулгалары. Научно-популярное издание. Кызыл: Издательство «Новости Тувы», 2002 (Новосибирск: ФГУИПП Советская Сибирь). С. 370; Минцлова К. Далёкий край: Путешествие по Урянхайской земле. Кызыл: Издательство «Новости Тувы», 1993. С. 113-114; Журавлев Ф.А, Журавлева З.И. Путешествуем по Туве: Очерки о достопримечательностях Тувы. Кызыл: Тувинское книжное издательство, 1981. С. 103-107.

152ТопоровВ.Н. Пещера. Мифы народов мира. Т.2. М.: Издательство «Советская энциклопедия», 1980. С. 311-312.

153Кенин-Лопсан М.Б. Мифы тувинских шаманов. Тыва хаманарныц торулгалары. Научно-популярное издание. Кызыл: Издательство «Новости Тувы», 2002 (Новосибирск: ФГУИПП Советская Сибирь). С. 356.

Почитание и освящение дерева. Среди деталей, маркирующих пространство средней сферы - ортаа оран или ортаа-вртемчей, особо отмечаются вертикально стоящие объекты, которые связываются с представлениями о мировой оси154. Таковы, к примеру, подпорка юрты «багана», являющаяся как бы центром пространства жилища, и коновязь, традиционно оформляемая в виде резного столба. Возможно, в связи с представлениями о мировой оси почитается тувинцами и дерево, среди культовых представлений особо выделяется культ священных деревьев, называемых хам ыяш (шаманское дерево), хам дыт «лиственница -шаман, или шаманская лиственница», хам хадыц «шаманская береза», тел ыяш, (дерево, состоящее из нескольких стволов, выросших из одного корня), бай ыяш (богатое дерево).

Шаманским деревом обычно называли лиственницу или березу с характерными, спутанными в клубок, ветвями в кроне дерева, образующимися из-за болезни, вызванной «повреждением растения насекомыми или ржавчинными грибами (у хвойных деревьев) и голосумчатыми грибами (у берез), характеризующееся обильным ветвлением, образованием тонких укороченных ветвей». Почитаемыми считались и такие, которые имели шаровидное утолщение на стволе, густую сросшуюся крону, очень зеленые ветки, без сухих суков155.

Особо почитались тел ыяш и бай ыяш (к примеру, у жителей центральных кожуунов -Чаа-Хольского и Улуг-Хемского). Священным деревом тел-ыяш, по материалам М. Б. Кенин-Лопсана, считали лиственницу и березу, или лиственницу и ель.

Каждому жителю хотелось, чтобы подобное дерево росло рядом с его стоянкой. Если поблизости не было похожего дерева, тувинцы освящали Богатое дерево - большую лиственницу, имеющую не менее тысячи веток (к богатому дереву также относили и группу лиственниц, растущих в одном месте).

Тел ыяш и бай ыяш восхвалялись в песнях и молитвах. Во время свадьбы тувинцы часто вспоминали о тел ыяш, произнося слова благословения невесте и жениху: «Пусть будет у них юрта, которую поставят на холмике! Пусть будет у них много скота - полное пастбище! Пусть будут они нарядными, как цветы земли нашей! Пусть у них будет много детей, как веток на дереве Тел!»156. Считается, что этим деревьям должны поклоняться и в семьях,

157

состоящих из представителей разных народов .

В зависимости от места произрастания священные деревья подразделялись на определенные категории: если дерево росло на вершине высокой (не обязательно священной)

154Абаева Л.Л. Культ гор и буддизм в Бурятии: (Эволюция верований и культов селенгин. бурят). М.: Издательство «Наука», 1992. С. 48.

155Дьяконова В.П. Религиозные культы тувинцев // Памятники культуры народов Сибири и Севера (вторая половина XIX - начало XX в.). Сборник МАЭ АН СССР. Т. XXXIII. Л.: Издательство «Наука». Ленинградское отделение, 1977. С. 197.

156Кенин-Лопсан М.Б. Традиционная культура тувинцев. Кызыл: Тувинское книжное издательство, 2006. С. 98.

157Даржаа В.К. Тайны мировоззрения тувинцев-номадов. Кызыл: Тувинское книжное издательство, 2007. С. 118.

горы, оно называлось тенгри - бвв-мод - «небесное шаманское дерево», если же такое дерево росло на невысокой горе, его называли просто бвв-мод - «шаманское дерево» (почитаемыми считались деревья, которые росли одиноко - на вершине или возле горы, возле истока воды, в тайге и т.п.).

Трогать священные деревья не разрешалось, это якобы могло вызвать неудовольствие его хозяина. Рубка священных деревьев считалась самым большим преступлением и приравнивалась к убийству шамана. В настоящее время никто не рубит священные деревья. Если человек очень нуждается в рубке дерева, а также при лесозаготовке, перед тем как рубить проводили обряд сац салыры и окропления. Для проведения обряда сац салыры, приносили с собой зерна ячменя, пшеницы и, как только рубили деревья, то на корни данных деревьев их посыпали. В основном произносили следующее распространенное благопожелание: Тос тацдым, Девять моих тацды,

158

Долаан бурганым, Божество Долаан!

Эршээ Хайыракан! Помиулй!

Чонум хергелээрге, Рублю по нужде своего народа,

кезип тур мен

Чеен ыяжым кезип тур мен. Рублю западные деревья. Сацым салып тур мен, Провожу обряд сац

Чажыым чажып тур мен Делаю обряд окропления духам-хозяевам местности.

Ужурар дээш ужурбадым. Специально не рублю.

Кезер дээш кеспедим, Нарочно не рублю,

Хереглээш кестим. По нужде рублю

Анаа-ла кеспедим, Просто так не рублю,

Ажыглаар дээш кестим.159 По надобности рублю.

Если среди деревьев встреаются священные деревья, их пропускают и оставляют.

Священные деревья, как правило, избирались шаманами. В некоторых случаях оно могло быть отмечено не только шаманом, но и старейшим уважаемым человеком. У избранного дерева шаман должен был либо провести специальное камлание - дагылга, либо лечь спать. Во время камлания шаман узнавал, есть ли у этого дерева хозяин, и заводил с ним разговор; если он спал под деревом, то во сне якобы встречался и знакомился с его хозяином. Хозяин - ээзи шаманского дерева представлялся в образе дикого зверя, птицы или змеи (простые люди, в отличие от шаманов, его никогда не видели), который якобы ходил вместе с другими духами-помощниками с шаманом по его дорогам: обитая в данном дереве, мог временно оставить его,

158 Долаан Бруган - понимается как Большая Медведица.

159МонгушГ.Н. Благопожелания как источник народной педагогики // Башкы. № 4. 1996. С. 83.

«уехать» куда-нибудь, а потом снова вернуться. Камлание у избираемого дерева шаман проводил без костюма и бубна, но обязательно играл при этом на хомусе.

По представлениям южных тувинцев, шаман, получивший свой дар от хозяина дерева, не считался сильным, ибо ему помогал камлать только хозяин этого дерева. Про такого шамана говорили: «Человек стал шаманом при помощи дерева». Считалось, что у сильных шаманов хозяин дерева был только одним из духов-помощников (ПМА)Ш. Гибель шаманского дерева означала, что его покинул хозяин. Если это случалось при жизни шамана, считалось, что он потеряет шаманский дар из-за утраты связи с хозяином дерева. Гибель дерева обычно объяснялась тем, что ему (самим шаманом или каким-либо другим человеком) был причинен вред. Считалось также, что виновник гибели дерева сойдет с ума.

В качестве священных покровителей могли иметь свои деревья не только шаманы, но и достаточно обеспеченные люди (к примеру, южные тувинцы). Оно должно было по внешним признакам, породе, месту произрастания быть таким же, как у шаманов. Найдя такое дерево, глава семьи обращался к шаману, который проводил у дерева камлание и узнавал, будет ли оно помогать этой семье. Если ответ был положительным, то такое дерево становилось семейным священным деревом, деревом рода. Называлось оно так же, как и шаманское - бвв-мод. Раз в год семья и родственники этой семьи устраивали с приглашением шамана дагылга, аналогичный по ритуалу дагылга шаманов. Верили, что это дерево будет предохранять семью от бедствий и болезней. Священные деревья переходили в семье по наследству.

По материалам В. П. Дьяконовой, у нарынских ламаистов-тувинцев раньше имелись и ламы, которые назывались бурхан бвв - «бурханские шаманы» или «шаманы ламаистских божеств бурханов». Эти ламы занимались своеобразным «камланием», т.е. молением с помощью музыкального культового инструмента тамыр и священной книги судур. Таких лам обучали в специальной школе при хурээ. Свои моления бурхан бвв проводил только ночью на месте погребения людей и у шаманского дерева. Цель его «камланий» сводилась к борьбе с хиюмом (злой дух, равный по значимости аза у западных тувинцев). У шаманского дерева лама молился для того, чтобы пойти в контакт с хозяином дерева и попросить у него силы в борьбе с хиюмом. Если шаман, которому принадлежало дерево, приносил людям много беды, наводил на них болезни, то бурхан бвв мог изгнать из этого дерева хозяина, тогда шаман терял свою силу, а дерево становилось обычным161. По сведениям некоторых западных тувинцев, лама мог присутствовать на молении только как рядовой участник, осуществляя лишь окропление (чажыг).

160ПМА - 2016. Зап. сделана в г. Кызыле от шаманки Роза Салчаковна Насык-Доржу.

161 Дьяконова В.П. Религиозные культы тувинцев // Памятники культуры народов Сибири и Севера (вторая половина XIX - начало XX в.). Сборник МАЭ АН СССР. Т. XXXIII. Л.: Издательство «Наука». Ленинградское отделение, 1977. С. 199.

На моление священному дереву, как правило, съезжалось много народа без регламентации по родовому или территориальному признаку. Камлание совершалось обычно раз в год в первый месяц лета, в любой избранный шаманом день. К этому событию готовились все семьи, которые хотели принять в нем участие: резали баранов и варили мясо, готовили молочные продукты и гнали арагу - молочную водку. Когда собирались к священному дереву, то перед ним втыкали ветку таволги. К ней подвешивали белые ленточки - чалама (осмыслялось как помощник шамана (или ламы), может отвести от человека зло или бедствие. По внешнему виду чалама шаманов и лам различались). Обычно на белый войлочный ковер (ширтек) шаман клал всего понемногу из привезенных продуктов. От барана брали обязательно курдюк (ужа). Здесь же варили чай и первым чаем кропили дерево. От сваренной туши барана на ветку священного дерева подвешивали, как правило, нижнюю челюсть с языком и горлом, сердце и легкие. С восточной стороны дерева клали камень, на котором окуривали артыш. Когда собравшиеся на моление люди рассаживались вокруг дерева, шаман начинал свое камлание, разбрасывая жертвенную пищу кусочками во все четыре стороны, начиная с востока (по ходу солнца). Камлание шамана было посвящено хозяину этого дерева с целью испрашивания у него благополучия людям и скоту. После камлания начиналась мирская часть праздника. Присутствовавшие получали от шамана немного жертвенной пищи, уложенной на ширтеке, которую съедали, затем угощались привезенной пищей и аракой. Нередко на молении устраивались народные игры, в частности борьба (хуреш).

Выделялись так называемые индивидуально почитаемые деревья (без проведения молений). По нашим полевым материалам, подобные деревья имеют и в настоящее время южные тувинцы. Такое дерево называлось тагин мод. Обычно избиралось одиноко растущее дерево, не всегда имевшее все признаки шаманского дерева (как правило, это была лиственница). Осенью и зимой этого не делали - считалось, что в зимнее время спит вся природа и ее хозяева. К дереву для отведения различных бед и напастей подвешивали ленточки и волосы из хвоста лошади, поэтому его иногда называли еще яндыр или япдыръ (от яндар -подношение в виде лент и конского волоса, которое долго сохранялось на дереве, что считалось хорошим свойством жертвоприношения).

Почитание и освящение каменных изваяний. Также еще одним почитаемым в Туве объектом, связанным с мировой осью, являются каменные изваяния тюркской эпохи, которые стоят в степях по всей Туве. Каменные изваяния по-тувински называют квжээ или кижи-квжээ - это скульптурные фигуры, образы людей, вырезанные из камня. Многие из этих памятников древнетюркского искусства и по сей день возвышаются в степях Саяно-Алтая, другие были вывезены в музеи. Хотя вопрос семантики каменных изваяний открыт до сих пор

(предполагается, что это или сам умерший, или сильнейший из побежденных им врагов), несомненно, что эти скульптуры играли очень важную роль в верованиях древних тюрков. Вероятно, каждая такая фигура становилась связанным с поминальной обрядностью сакральным местом для оставившей ее группы населения - семьи, рода, племени, в зависимости от того, какое положение в обществе занимал изображенный человек и что действительно значимого он сделал для своей семьи или всего народа. Их храмом была открытая степь, где оставившие их люди проводили всю жизнь.

Для интерпретации изваяний многими исследователями уже давно привлекались этнографические материалы162, что, впрочем, пока не привело к единому мнению об их назначении.

По этнографическим источникам известно, что еще недавно в некоторых районах Тувы богатым покойникам недалеко от могилы ставили изготовленную специальным мастером (бызаанчы) каменную стелу--квжээ. Причем место ее установки выбиралось шаманом163. О подобном обычае у тувинцев, живущих в Северо-Западной Монголии, писал в конце Х!Х в. Н. Ф. Катанов: «если покойник пользовался уважением народа, то возле него ставится его изображение, вытесанное из камня или вырезанное из дерева»164. Древнетюркские каменные изваяния не связаны с местом действительного погребения умершего (и здесь можно видеть свидетельство этногенетической связи тувинцев с древними тюрками), но эти сведения связывают их именно с умершим человеком, а не его врагом. По словам одного из информаторов В. П. Дьяконовой, величина изваяния определялась возрастом умершего, т.е. чем старше он был, тем большего размера было его кежээ.165

Вместе с тем имеются свидетельства того, что в камне изображались сильнейшие противники тюрок-тугю. Из рунических текстов следует, что во главе балбалов, вероятнее всего изображавших побеждённых врагов166. Но здесь многое зависит от трактовки самих текстов. Впрочем, некоторые подтверждения этому можно найти в фольклоре тюркоязычных народов. Так, например, в тувинском героическом эпосе каменные изваяния - квжээ часто выступают в

162Евтюхова Л.А. Каменные изваяния Южной Сибири и Монголии // Материалы и исследования по археологии СССР. № 24. М.: Л.: 1952. С. 72-120; Грач А.Д. Древнетюркские изваяния Тувы: По материалам исследований 1953-1960 гг. Москва: Издательство «Восточная литература», 1961. 95 с.; Кызласов Л.Р. История Тувы в средние века. М.: Издательство «Московский государственный университет», 1969. 212 с.; Кубарев В.Д. Древнетюркские изваяния Алтая. Новосибирск: Издательство «Наука». Сибирское отделение, 1984. 230 с.

163 Дьяконова В.П. Погребальный обряд тувинцев как историко-этнографический источник. Ленинград: Издательсиво «Наука». Ленинградское отделение, 1975. С. 56.

164 Катанов Н.Ф. О погребальных обрядах у тюркских племен с древнейших времен // Известия общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. Т. XII. Вып. 2. Казань: Издательство «Типолитография Императорского университета», 1894. С. 128.

165 Дьяконова В.П. Погребальный обряд тувинцев как историко-этнографический источник. Ленинград: Издательство «Наука». Ленинградское отделение, 1975. С. 56-57.

166Кызласов Л.Р. История Тувы в средние века. М.: Издательство «Московский государственный университет», 1969. С. 208.

роли мишени для героя, стреляющего из лука. Герой сказания Меге Баян-Тоолай после победы над своим противником - силачом ставит в его память кежээ, «чтобы было памятником будущим поколениям»167. Таким образом, можно предположить вслед за Л. А. Евтюховой, что мы имеем дело с двумя группами изваяний: изображавших умершего тюрка и иногда «безликие» и сделанные довольно грубо фигуры - побежденного им врага168. Выбрать действительные критерии очень не просто, и вопрос продолжает оставаться открытым.

Неизвестно, какие конкретно обряды проводились возле установленных изваяний раньше, но можно предположить, что было подношение пищи, имитация наливания в кубок напитка, нанесение повреждений статуям, изображающим врагов, и, конечно же, шаманские обряды. В настоящее время у современных тувинских шаманов продолжает существовать специальный обряд: квжээ дагыыр - обряд освящения изваяния. Обряды освящения каменных изваяний в разных местах имели свои отличия, но освящали их только шаманы и только тогда, когда были эпидемии, болезнь одного из членов семьи, засуха. К нему приводят больных, и шаман проводит лечебное камлание вокруг квжээ. Например, из воспоминаний старожила Мецгун-Тайгинского кожууна Демир-оола Ымыйовича: «В нашем районе жил шаман ... Я видел, как он совершал обряды освящения каменного памятника. Шаман надел на шею памятника разноцветные ленты из ткани и произнес слова благословения памятнику. К нему затем привели больного человека. Шаман обратился к духу памятника с просьбой помочь больному скорее выздороветь. После обряда больной поправился на самом деле» (ПМА)Ш. Во время камлания шаман произносил разные слова: «О, великие богатыри, о, великие воины! Вы боролись и отдали свою жизнь за наше будущее, дайте нам силы и помощь. Наши дети болеют,

тт ~ 170 гг

и наш род может прерваться. Не дайте нашему роду исчезнуть с лица земли» . То есть оно, видимо, или выступает как помощник шамана в борьбе с духами болезни, или забирает болезнь человека себе. Каждое лето некоторые шаманы могли проводить традиционное камлание в честь изваяния, у которого обычно собирались все окрестные жители. Каменные квжээ могли становиться объектами мести за некоторые бедствия, постигавшие аратов-скотоводов, например «порчу» скота и т.д. Подобный случай был зафиксирован А. Д. Грачом в 1953 г. в Западной Туве, где было обнаружено изваяние, зарытое по совету ламы в землю171. Тем не менее, квжээ не является отрицательным персонажем в шаманских алгышах у тувинцев,

161 Грач А.Д. Древнетюркские изваяния Тувы. По материалам исследований 1953-1960 гг. Москва: Издательство «Восточная литература», 1961. С. 86-87.

168Евтюхова Л.А. Каменные изваяния Южной Сибири и Монголии // Материалы и исследования по археологии СССР. № 24. М.: Л.: 1952. С. 72-120.

169ПМА - 2016. Зап. сделана в Мещун-Тайгинском районе в селе Мугур-Аксы от Иргит Демир-оола Ымыйовича, 1949 г. р., м. р. Мешун-Тайгинский кожуун местность Шегетей Куу-Даг.

110Аракчаа Л.К. Истоки экологического воспитания. Кызыл: Тувинское книжное издательство, 2004. С. 140

111Грач А.Д. Древнетюркские изваяния Тувы. По материалам исследований 1953-1960 гг. Москва: Издательство «Восточная литература», 1961. С. 88

наоборот, этот образ часто подчеркивает силу и превосходство шамана. Например, в одном из алгышей, где шаман прославляет себя, говорится: «Гора с синими скалами стала для меня

172

кежээ» , т. е. он настолько сильный и знаменитый шаман, что у него есть огромное квжээ -гора.

Нужно отметить, что нами не найдено сведений о том, что тувинцы относились к изваяниям как персонифицированным предкам. Они являются скорее воплощением духа данной конкретной местности, хотя были, очевидно, исключения. Например, каменное изваяние Ак-Баштыг (досл. Белая-Голова) в местности Кежээлиг-Хову (досл. степь, усыпанная каменными изваяниями) недалеко от села Эжим Улуг-Хемского района РТ. На данной территории в нынешнее время еще сохранились множество маленьких каменных изваяний и оваа. Из воспоминаний Депутата Хурала представителей, учителя МБОУ СОШ с. Хайыракан Ивана Шойнуу: «В 1900 годах данное каменное изваяние почитал и проводил там обряд освящения мой родственник - папа моей мамы, то есть мой прадедушка, который был одним из сильных шаманов в Туве Шокар-Хам. Из слов старожилов нашего села я услышал, что данное каменное изваяние является духом данной местности, и поэтому мой прадедушка считал его помощником в борьбе с другими силами. Также в 1916 г. в одном из увезенных каменных изваяний из этой местности археологи расшифровали и перевели текст на тюркском языке. Суть текста такова: «Меня зовут Кюмюль, когда мне было 19 лет, моя мама ушла в другой мир, в 20 лет я стал настоящим воином, тогда меня звали «Огя», в 40 лет руководил армией солдат, и получил звание «Туттук». Во многих наших военных походах я побеждал, а вот в 62 лет от солнечного солнца, луны, неба ничего не получал и не чувствовал. О-оо! До свидания, моя земля, вода, моя семья, дети мои, 150 мои самые лучшие воинственные

173

лошади, 1000 голов табуна, я от вас ухожу» . Из данного текста видно, что в VII в. нашей эры на территории Кежээлиг-Хову жили кочевые племена с воинами. В настоящее время изваяние Ак-Баштыг тоже освящается. В 2009 г. обряд освящения провел один из старожилов с. Эжим Анай-Хаак Бумба-Хуурак вместе со своими детьми, а также член Депутата Хурала представителей, индивидуальный предприниматель, член регионального отделения партии Единая Россия Херем Ховалыг. Они пригласили из г. Кызыла лам, которые провели обряд сац салыр, читали священные сутры, после чего были устроены спортивные мероприятия - конные скачки, национальная борьба XYреш и спортивный бег. После всех мероприятий обряд освящения Ак-Баштыг передали семье Допуй-оолов. Еще одним примером может послужить статуя «Чингисхана» около пос. Бижиктиг-Хая (рядом с пос. Кызыл-Мажалык) в Западной

112Кенин-Лопсан М.Б. Алгыши тувинских шаманов: Тыва хамнарныц алгыштары. Кызыл: Издательство «Новости Тувы», 1995. С. 68.

173 ПМА - 2014. Зап. сделана в Улуг-Хемском районе Республики Тыва в с. Эжим от Майны Биче-оола Салчаковича, 1949 г. р. в местечке Шуй Бай-Тайгинского района.

Туве. Здесь находится мемориальный комплекс, воздвигнутый в древнетюркское время. Известно его описание сибирским ученым А. В. Адриановым во время путешествия по Туве в

174

1881 г. . Данная статуя является уменьшенным аналогом таких крупных и известных священных комплексов, как памятники Культегина или Унгетский.

Таким образом, в настоящее время тувинцы, как и их древние предки, до сих пор с большим уважением относятся к каменным изваяниям квжээ. Приведем еще один пример: изваяние из урочища Кежээлиг-Алаак в Дзун-Хемчикском районе Тувы, обнаруженное в 1999 г. учеными из Санкт-Петербурга во главе с д.и.н., профессором В. А. Семеновым, было специально перемещено местными жителями со своего первоначального места, уничтоженного распашкой в 1950-1960 гг. Изваяние представляет собой изготовленную из серого гранита поясную фигуру человека, установленную лицом на северо-запад, по течению р. Аныяк-Чыргакы. В целом, оно обладает практически полным набором атрибутов древнетюркского воина-кочевника: это оружие (сабля или кинжал), богато декорированный пояс, сосуд в правой

175

руке. Волосы показаны, видимо, уложенными в косу . Кстати, то, что изваяние ориентировано на северо-запад, по течению реки, а не на восток, как большинство тувинских квжээ, указывает на переосмысление этого момента современными скотоводами. Время от времени местные жители укрепляют изваяние камнями или кусками досок и бревен, т.е. стремятся к сохранению своего кежээ. Поэтому же они часто не говорят о том, что в окрестностях есть изваяния, так как боятся, что их увезут в музей.

В древние времена наши предки, араты не трогали каменные памятники, бережно относились к ним, всеми силами старались защитить их от разрушения и от посягательства на них. В Туве с давних времен считалось неслыханным преступлением, если кто-то разрушал квжээ или открывал по ним огонь из ружья. По собранным материалам М. Б. Кенин-Лопсана известно, что на территории Дзун-Хемчикского кожууна был каменный памятник. И однажды один мальчик хлестнул кнутом этот памятник и ускакал на своей неоседланной лошади. Не прошло и много времени, этот мальчик свалился со своей лошади и сломал ногу. По словам старших, что мальчик разгневал памятник в связи с чем сломал ногу. Тувинцы никогда не трогали подобные памятники. Относились к ним бережно»176.

Таким образом, несмотря на различную трактовку семантики древнетюркских каменных изваяний, несомненно, они являлись важной частью погребально-поминальной обрядности древних тюрков-тугю, а впоследствии становились сакральными местами как для оставившего

174Леус П.М. Каменный «Чингизхан» // Сокровища культуры Тувы. М.: Издательство «НИИЦентр», 2006. С. 81-82.

175Леус П.М. О традиционном почитании древнетюркских каменных изваяний в Туве // Святилища: археология, ритуалы и вопросы семантики. Материалы тематической научной конференции, Санкт-Петербург, 14-17 ноября 2000 г. СПб.: Издательство «Санкт-Петербургский университет», 2000. С. 225-229.

176 Кенин-Лопсан М.Б. Традиционная культура тувинцев. Кызыл: Тувинское книжное издательство, 2006 (Красноярск: ПИК Офсет). С. 113.

их народа, так и для кочевников последующих эпох. И ярким примером здесь является отношение к ним у тувинцев, потомков древних тюрков. Освящение каменного изваяния воспитывало бережное отношение к своей истории, передаваясь от предков. Причем квжээ выступает сакральной фигурой не только в тувинском фольклоре и по этнографическим наблюдениям XIX - первой половины XX вв., но и у современных тувинцев, где наряду с уважительным отношением простых людей продолжают существовать специально посвященные изваяниям - квжээ шаманские обряды. Хотя с момента установки этих памятников прошло почти полторы тысячи лет - вполне достаточный срок для неоднократного переосмысления их семантики - сотни древнетюркских каменных изваяний продолжают стоять на просторах Центральной Азии, все также оставаясь священными для кочевника.

Описательная часть исследования дополняется нами материалами анкетирования, проведенного среди населения различных районов Республики Тыва. В целом было опрошено около 300 человек (из них 170 женского пола, 130 мужского пола). Если делить по возрастным категориям, то около 140 человек населения выше 50 лет, от 15 до 30 лет - 60, от 30-до 50 лет 100 человек. Географиичекое пространство опрошенных выглядит следующим образом: в анткете принимали участие жители Суг-Хельского, Бай-Тайгинского, Барун-Хемчикского, г. Кызыла, Дзун-Хемчикского, Чаа-Хельского, Эвурского, г. Ак-Довурак, Пий-Хемского, Кызыльского, Эрзинского, Менгун-Тайгинского, Улуг-Хемского районов Республики Тыва. На вопрос «Религиозный ли вы человек, и каноны, какой религии вы соблюдаете, большая часть ответили положительно (96% - 288 человек), в частности около 86,6 % - 260 человек придерживаются буддизма, к буддизму и шаманизму отнесли себя 11%, около 2,3 % ответили, что не ходят ни к ламам , ни к шаманам. Для уточнения, какие виды природных объектов почитают, освящают в различных районах Тувы, были заданы следующие вопросы: «Освящаете ли вы какие-нибудь природные объекты», «Какие виды природных объектов в вашем районе, кожууне, селе освящаете». В результате заданных вопросов опрошенные дали различные ответы. На первый вопрос большинство ответили «да» (97%) - освящают природные объекты, приглашая лам или шаманов, где впоследствии совершаются ритуалы, обряды. На второй вопрос, какие именно природные объекты, ответили следующим образом: освящаются истоки рек, горы, священные деревья, оваа, озера, перевалы, священное место предков, минеральные источники, кижи кежээ. Большинство почитают горные объекты, водные источники (64%), священные деревья (20%), перевалы (6%), священное место предков (4%). А 3,5 % опрошенных ответили, что почитают кижи кежээ. После освящения конкретного природного объекта участниками проводятся различные национальные игры: конные скачки, борьба хуреш, концерты, спортивные игры. Также на вопрос «кто участвует в обряде освящения природного

объекта» анкетируемые ответили следующим образом. Около 76,6% ответили, что присутствуют только родственники, близкие люди, 11,7% ответили, что приезжают из других районов. То есть освящение природных объектов производится, во-первых, в кругу семьи или рода, во-вторых, жителями целого района, села, в третьих - на государственном уровне (всеми жителями республики).

Из проведенного анкетирования видно, что большинство опрошенных почитают природные объекты, что они верят, не забывают свои традиции и обычаи, и что в настоящее время традиционные верования, несмотря на изменения, возрождаются.

Таким образом, в традиционных верованиях тувинцев наблюдаются параллели с традиционными верованиями тюркоязычных народов, в соответствии с которыми каждый объект в окружающем мире является «домом» для нематериальных существ. Их главная концепция заключается в том, что жизнь, здоровье и судьба человека в целом зависят от воли тех или иных духов и их взаимоотношений с человеком.

Общение с духами может вести каждый, совершая определенные ритуальные действия, воздействовать на мир духов может лишь избранник самих духов - шаман.

Как показывает изучение этнографических источников, а также материалы экспедиций и анкетирования, традиционные верования тувинцев, связанные с почитанием и освящением окружающей природы и духов-хозяев, не утрачивают свой первозданный вид и смысл до сегодняшнего дня, приобретая в некоторых случаях (независимо от места проживания) даже характер не только индивидуального, но и родового «паломничества» к почитаемым местам, в иной терминологии сакральным. Это стало предметом специального рассмотрения второй главы нашего исследования.

1.2. Анимистические верования тувинцев

Традиция почитания духов, владычествующих над землей, водой, горами и другими природными объектами, имеет древние корни. Эта традиция поражает исключительным разнообразием и пестротой, как мифологических сюжетов, так и культовых атрибутов и обрядов. В Центральной Азии этот культ жив до сих пор. Тувинцы, несмотря на частичную утрату своей самобытности, сохранили традиционные верования.

Природа почитается кочевниками как источник пропитания и благополучия, богатства и плодовитости - дух-хозяин может сделать любого богатым или бедным, это зависит от личных качеств человека. Духи-хозяева гор живут в той же сфере, что и человек.

Помимо хозяев мест, помогавших людям, если они соблюдали обряды, в религиозно-мифологической системе тувинцев существует большое количество вредоносных духов,

приносивших болезни, несчастья, смерть - аза, бук, албыс шулбус, четкер. Они, по представлению народа, связаны с подземным и земным мирами (Верхний мир, Нижний мир,

177

Средний мир - земля). Нижний мир шаманы делят на несколько частей и называют миром мертвых (влген кижилер ораны), страной чертей (аза ораны - это страна тех злых существ, от которых насылаются всяческие болезни всем живым существам - людям, скоту). Не все вредоносные существа (злые духи) обитают аза ораны. Албыс, шулбус, не обитают в стране

178

чертей . С общетюркскими представлениями о существовании под землей обитаемой территории совпадают с описанными В. П. Дьяконовой представления тувинцев об Эрлик-Хане и восприятие его земли как отдельного мира, где в большинстве обитают умершие люди. Существования второго мира - места обитания злых духов, у тувинцев возможно связано с

179

влиянием ламаизма . По тувинским верованиям Эрлик-Хан был существом, причинявшим

вред людям. Тувинцы четко понимали и рисовали дорогу в подземную страну и его

180

устройство .

У невидимой отрицательной силы, которая негативно влияет на живые существа (людей,

растения, животных) у тувинцев носит общее собирательное название аза, у хакасов «айна».

Аза - дух болезни, может толкнуть человека на невозвратимые действия (например,

преступления, самоубийство) и т.д. О происхождении данной категории злого духа «аза»

писали многие ученые. Тувинское «аза», вероятно связано с санскритским термином «азар» -

181

класс демонических существ . В пантеоне различных духов, злой дух «аза» (т.е. нечистая сила) относится к особому «народу», созданному подземным божеством Эрлик-Ханом во времена сотворения земли. Поэтому аза обитает и в подземном нижнем мире, и среднем мире.

Для предотвращения беды, в качестве иносказания, тувинцы употребляют термин «четкер» - это злой дух, который появляется в различных образах, а у соседних хакасов

177Алексеев Н.А. Ранние формы религии тюрко-язычных народов Сибири. Новосибирск: Издательство «Наука». Сибирское отделение, 1980. С. 61; Дьяконова В.П. Предметы к лечебной функции шаманов Тувы и Алтая // Материальная культура и мифология. Сборник МАЭ АН СССР. Т. XXXVII. Л.: Издательство «Наука». Ленинградское отделение, 1981. С. 162.

178 Сообщение тувинки-тоджинки Сайытгык Эрелчиновны Кол, род хем сумон, г. р. 1900 г., с. Адыр Кежиг Тоджинского района Тувинской АССР, 1977 г. Запись сделана Н.А. Алексеевым.

179Катаное Н.Ф. Образцы народной литературы тюркских племен, изданные В. Радловым. Ч. IX. Наречия урянхайцев (сойтов), абаканских татар и карагасов. Тексты, собранные и переведенные Н.Ф. Катановым. СПб.: Издательство «Академия Наук», 1907. С. 82;

Радлое В.В. Образцы народной литературы Тюркских племен, живущих в ЮжнойСибири и Дзунгарской степи. Ч. 9. Наречия урянхайцев (сойотов), абаканских татар и карагасов. СПб.: Издательство «Российская Академия Наук», 1907. 756 с.; Он же. Из Сибири. Страницы дневника. М.: Издаетльство «Наука», 1989. 752 с.; Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск: Издательство «Наука». Сибирское отделение, 1984. С. 61.

180Дьяконова В.П. Тувинские шаманы и их социальная роль в обществе // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. (По материалам второй половины XIX - начала XX в.). Л.: Издательство «Наука», 1981. С. 135-136, 143, 163; Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX - начале XX в. Новосибирск: Издательство «Наука», 1975. С. 138-139.

181Большой академический монгольско-русский словарь: Монгол орос дэлгэрэнгуй их толь / Ин-т яз. и лит. Акад. наук Монголии, ин-т языкознания РАН. Т. I. М.: Academia, 2001. С. 63.

«сайдан», т.е. шайтан. Аза (или четкеры) насылают болезни, забирают душу CYнезин у людей. Являясь помощниками Эрлик-хана, аза (четкеры) обитают в кладбищах, иногда из них выходят и вредят людям. Различными способами, помимо оказания вреда здоровью человека, они в силу сделанных человеком нехороших дел или действий, посылают различные несчастья. Помимо этого, по представлениям тувинцев, четкеры любят жадность, различную еду, радуются, когда человек пьянеет, грустит, ленится, помогают говорить сплетни, пустые слова, толкают людей на совершение преступлений. Сведения, где в основном могут обитать аза (четкер) сообщила нам Кара-кыс Сергеевна: «Когда человек, умирая, не цепляется за его любимые вещи, не думает о своих близких ему людях (родственниках, жене, детях и т.д.), то такой человек остается на кладбище или попадает в другие миры. А если он, умирая, боится, все время думает о своих вещах, родственниках, жене, родителях, детях, о том, что не думал, что умрет первым, то может вернуться, и остаться в доме, в его вещах и все время мешать его близким ». (ПМА)п2.

Если человека похоронили в горах (до настоящего времени пожилых людей, в частности чабанов, хоронят в тех местах, в которых они кочевали или жили), то четкеры живут там, и вместе с духами-хозяевами местности издают страшные, пугающие звуки, иногда изображают ворона, или появляются в различных образах. Также они могут сделать человека сумасшедшим, психически больным, т.е. играя с душой человека, они могут довести человека до самоубийства

183

(ПМА) . Аза может проникнуть в человека через плохую, вредоносную воду или, например,

184

превратившись в пылинку .

Нечистая сила двигается по своим путям в виде вихря или ветра, по-тувински «казырга». Ветер издавна почитается как одна из сил природы, как божество или дух, ритуальная связь с которым осуществлялась с помощью «опахала» (в виде куска ткани, ветви с листьями и т.д.). Представление о ветре как божестве или духе зафиксировано в древнетюркских памятниках. В одном из них говорится о ветре как о божестве (]е1 1ап§п). Представление о ветре как злом духе сохранялось до недавнего времени и у саяно-алтайских народов. У алтайцев ]е1 - не только ветер, но и злые духи, в частности переносящие эпидемии, поветрия. Вихрь у алтайцев считался злым духом, если он крутился против часовой стрелки, а если вился в ином направлении, то принимался за летящего кама, точнее за его «юла». У шамана юла ходила или ездила к

ПМА - 2016. Зап. сделана в Чаа-Хольском кожууне с. Чаа-Холь от Шембул Кара-кыс Сергеевны, 1950 г. р., м. р. Улуг-Хемский кожуун с. YрбYн.

183ПМА - 2014. Зап. сделана в Чаа-Хольском кожууне с. Чаа-Холь от ШелYP Александры Дамчатовны, 1926 г. р., м. р. с. Кара-Тал.

184Кенин-Лопсан М.Б. Мифы тувинских шаманов. Тыва хаманарныц торулгалары. Научно-популярное издание. Кызыл: Издательство «Новости Тувы», 2002 (Новосибирск: ФГУИПП Советская Сибирь). С. 253-254.

божествам или духам вместе с юлой его помощников во время камлания, и с юла жертвенного животного, приносимого божеству или духу185.

Появление вихря «казырга» (хак. «хуюн») тувинцы встречают со страхом, особенно маленькие дети. По тувинским поверьям, нечистая сила, чтобы обмануть человека, является ему в образе человека, то в образе лисицы, то в виде вихря. В призывании (алгышах) тувинского шамана аза прилетает «под хмурыми небесами, под тучами»186. Во время полевых поездок мы собрали интересные сведения. Пожилые информанты вспоминали свои детские годы, когда принимали участие в общественных жертвоприношениях: «В летний период, когда закончили совершать жертвоприношения божествам, то сразу после этого собрались черные тучи и начал дуть сильный ветер. Мы радовались дождю, а ветру нет, потому что дождь -это ответ божеств, к которым мы обращались с просьбой о потомстве, благополучии. Вымокнуть под дождем, который прошел после жертвоприношения, считалось хорошим знаком. И поэтому до настоящего времени тувинцы испрашивают дождь различными способами. Например, тувинцы помахивают по воздуху только ткань красного цвета со словами испрашивания, или же брызгают водой в небо. Плохими считались ветры, потому что

187

они приносили, во-первых, непогоду, во-вторых, это нечистая сила аза» (ПМА) .

Качинцы использовали чельбег березовой палки с двумя привязанными платками

красного и синего цвета. Также алтайцы по этому поводу обращались к Умай: «...пришедшего

188

злого духа не допускай, зловредный ветер не допускай» .

Таким образом, по представлениям народов Саяно-Алтая, ветер, как одна из стихий природы, приносил не только облака, но и болезни, иногда и похищал души встреченных по пути ему людей. И поэтому тувинцы, когда встречали вихрь, обязательно плевали в сторону вихря три раза, и не оборачивались. По мнению Ф. Я. Кона, «кроме аза есть других чертей кайбын-ку (кыйбын-куу), причиняющие мучения во время болезни и вызывающие агонию»189. В этом случае владением вихрем, или злым духом аза боролись только шаманы, причем шаманы, ведущие свое происхождение от азаларов - «чертей». Интересные сведения привел М. Б. Кенин-Лопсан. Если камлал именно такой шаман, то больной быстро излечивался, потому что они являлись его помощниками. Во время камлания аза может убить человека. Только

185Потапов Л.П. К вопросу о древнетюркской основе и датировке алтайского шаманства // Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск: Издательство «Наука». Сибирское отделение, 1978. С. 22.

186Кенин-Лопсан М.Б. Обрядовая практика и фольклор тувинского шаманства конец XIX - нач. XX в. Новосибирск: Издательство «Наука». Сибирское отделение, 1987. С. 139.

187ПМА - 2016. Зап. сделана в Чаа-Хольском кожууне с. Чаа-Холь от ШeмбYл Кара-кыс Сергеевны, 1950 г. р., м. р. Улуг-Хемский кожуун с. YрбYн.

188 Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев А.М., Усманова М.С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время Вещный мир. Новосибирск: Издательство «Наука». Сибирское отделение, 1988. С. 37.

189Кон Ф.Я. Экспедиция в Сойотию. За пятьдесят лет: Собрание сочинений. Т. III. М.: Издательство «Всесоюзного Общества политкаторжан и ссыльнопоселенцев. Типография Профиздата», 1934. С. 23.

шаману суждено видеть аза, когда он вступает с ним в бой, побеждает его в жестокой схватке и

возвращает душу больному. Во время камлания (борьбы с духом) шаман (из рода аза)

произносит алгыши:

Вы, мои черти, чертики мои! Приближайтесь ко мне, Прошу вас подкрепиться, А потом отправляйтесь домой. Я побывал в чертовой стране, Я вернулся в свой аал благополучно,-Я шаман, который рожден шаманить, В этом судьба моего счастья! Здесь также можно отметить, что главным атрибутом во время камланий шаманов,

которые вели свое происхождение от азаларов, раньше была опахала190. Само помахивание как

ритуальное действие называлось у саяно-алтайских народов чельбен (чельбир) и считалось

камланием. Опахалом камлали главным образом до изготовления первого бубна191. Опахало

чильбиш состояло из 6-7 платков, именуемых ламаистами хадаками.

Как мы уже упоминали, злой дух аза живет в местах погребений. И кроме шамана со

злым духом еще борются и ламы. Свои камлания ламы проводили, как и шаманы, ночью вблизи

погребений людей и у шаманских деревьев. На месте погребения умерших ламы камлания

проводили для уничтожения злого духа (хи-юм). По представлениям южных тувинцев, хи-юм (в

какой-то мере аналогичен аза у западных) - это люди, в силу тех или иных обстоятельств после

смерти, оставшиеся на земле и превратившиеся в бестелесных животных. Они могли и

причиняли большие неприятности живущим, насылая болезни, смерть, различного вида

беспокойства и т.д. в процессе камланий лама встречался с хи-юмом и убивал его при помощи

дамыра (музыкальный иструмент)192. Если же в результате злонамеренных действий хи-юм

похищал у кого-нибудь из людей его сунезин (душа в христианском понимании, у алтайцев -

193

сюнэ ) и человек этот заболевал. Во время собирания полевых материалов один из информантов сообщил нам интересную историю о том, что он заболел после того, как оказался в центре небольшого вихря: «Мы жили в местечке Кара-Баштыг. И в один прекрасный день я вместе со своим другом пас скот возле горы Кара-Баштыг. Овцы и козы потихонечку поднимались вверх по этой горе, а я сидел у подножия горы. Чтобы они далеко не ушли, друг

190Древнетюркский словарь. Л.: Издательство «Наука». Ленинградское отделение, 1969. С. 255.

191Потапов Л.П. К вопросу о древнетюркской основе и датировке алтайского шаманства // Этнография народов

Алтая и Западной Сибири. Новосибирск: Издательство «Наука». Сибирское отделение, 1978. С. 22.

192'Дьяконова В.П. Ламаизм и его влияние на мировоззрение, и религиозные культы тувинцев // Христианство и

ламаизм у коренного населения Сибири: вторая половина XIX - нач. ХХ в.: Сборник статей. Л.: Издательство

«Наука». Ленинградское отделение, 1979. С. 171.

193Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев, собранные во время путешествия по Алтаю в 1910-1912 гг. по поручению Русского комитета для изучения Средней и Восточной Азии // Сборник МАЭ. РАН. Т. IV. Вып. 2. Л.: Издательство «Российкая Академия Наук», 1924. С. 21.

пошел за ними и направил их вниз, а сам пропал. Я был даже этому рад, потому что держался от него на расстоянии, потому что он все время говорил страшные вещи, пугал меня. И вдруг услышав крик, я посмотрел в сторону горы, и увидел, что он бежит вниз по склону с большой скоростью и криком. Я удивился и внимательно начал слушать и смотреть. Когда он приблизился, я увидел, что за ним гонятся четыре черепа мертвых людей, т.е. позади него катятся вниз по склону горы, а также небольшой вихрь. Увидев это, мне стало очень страшно, и от испуга я впереди него побежал. Но он догнал меня, и мы на несколько секунд оказались в центре вихря, ничего не видели, закрыли глаза. А потом через несколько минут, когда я открыл глаза, то увидел черепа и сразу убежал. Убежав от него на несколько метров вперед, я услышал его крики: «Помогите мне, они бегут за мной, что мне делать?» Услышав это, я кричу ему, чтобы он схитрил и побежал в другую сторону, но голоса нет, он пропал. Я пытался несколько раз, но не получилось. Прибежав в юрту я ничего не сказал и сразу лег под кровать, чтобы меня никто не нашел, плакал там часа 3 или 4. Мое отсутствие заметила мама и сразу начала искать меня и нашла. Она мне что-то говорит, но я не смог ответить. Потом взял маму за руку и вышел из юрты и рукой показал на гору Кара-Баштыг. А моего друга все еще нет. Внутри себя подумал, что его съели те четыре черепа мертвых людей. Потом, когда мой друг пришел вечером домой в юрту, и мама спросила, что случилось, он ответил, что за нами на горе гнались четыре черепа мертвых людей. Услышав это, мама заплакала, а мой голос пропал. Однажды вечером моя семья пригласила знаменитого в то время на всю округу ламу. Он читал молитвы, что-то говорил, притрагивался к моей голове со своим инструментом дамыра. В конце он сказал нам, что я подвергся плохим силам, что душу забрал зло -дух аза, в результате этого и пропал голос. Но я с ним боролся, и что через некоторое время со мной все будет хорошо. А на утро лама за свою работу забрал у нас быка. И однажды в один жаркий день я решил искупаться, и пошел один на речку. Там, сидя на берегу, плескал воду руками. И вдруг я посмотрел на воду и увидел различные образы на воде: иногда моя голова становилась большой, иногда маленькой, иногда мое лицо становилось морщинистым, круглым, широким и т.д. Тогда мне было очень смешно, и я начал смеяться очень громко. С этого момента ко мне вернулась моя речь, мой голос. Я до сих пор вспоминаю этот случай» (ПМА)194. Из этого следует, что лама мог путем ритуальных действий вызволить CYнезин и вернуть его человеку. Также в деятельности ламы тесно соединились и ламаистская, и шаманская практики, потому что в некоторых случаях при беседе с шаманми и ламами выяснилось, что в их роду были сильные шаманы и ламы. И когда дар переходит к следующему

194ПМА - 2014. Зап. сделана в 9вYрском районе с. Дус-Даг от Тумат Оюн-оола Осур-ооловича, 1945 г. р., м. р. с. Дус-Даг.9вYрского района.

поколению, то они могут использовать своих предков (шаманов и лам). Лама, работающий методами шаманизма и буддизма, считается наиболее сильным.

В настоящее время обряды призывания CYнезин совершаются. Такой обряд проводится в тех случаях, когда человек чувствует усталость, когда его дела идут плохо или у него исчезает интерес к жизни. Тогда лама советует человеку провести обряд призывания CYнезина. Для этого лама читает специальный молебен (мвргYл), который называется «лагут» (с тибетского переводится как призывание CYнезина (души) или ла). Затем во время молебна лама обращается к божеству долголетия Будде Амитаюсу, читает молитвы, просит, чтобы он даровал долгую жизнь данному человеку, потом призывает CYнезин больного человека. Для проведения этого обряда люди брали с собой белую пищу, новую рубашку, молоко или свежесваренный черный чай для проведения обряда сержим195.

Злые силы «аза» в основном поселяются в пустынных местах («ээн чер», в заброшенных домах и на территории бывших кочевий), где отсутствуют духи-хозяева местности. Согласно тувинским народным поверьям, в покинутом жилище запрещалось ночевать, иначе погибнешь. Если туда случайно заходили, то три раза плевали и произносили «не я зашел, а другой человек»196. По сообщению информанта, «есть пустой сарай вблизи аржаана Дустуг-Хем (Бай-Тайгинский район). В народе называют Бор-оол Чадыры, потому что хозяина этого сарая звали Бор-оол. Он был охотником. В прошлом году Чечек (моя соседка) вместе с родственниками ходила проведать сарай своего дяди, потому в селе пошли разговоры о том, что якобы его друг по имени Тайпуу, который вместе ходил на охоту, устроил поджог. Его и еще до этого случая охотники не раз разбирали, потом заново по просьбе родственников строили. По разговорам охотников стало известно, что в сарае живет его хозяин (злой дух аза или ээзи), и когда охотник ночует, то он с ним начинает играть, т.е. показывается ему на глаза, начинает издавать различные звуки, толкает человека на самоубийство»». Также по сообщению Шогжутмаа Салчаковны известно, что во всех заброшенных домах живут черти -«аза»: «В заброшенных домах нашего села живут нечистые силы. Некоторые люди видят их, когда проходят ночью между этими домами или же некоторые из них являются их соседями. Вот рядом с моим домом тоже по соседству заброшенный дом. На крыше этого дома тоже есть. Однажды моя маленькая внучка, смотря туда, говорит мне: «Бабушка, вот смотри, там человек, зовет меня поиграть с ним. Я смотрю, а там ничего нет. Я удивилась и на

197

завтра пригласила нашего районного шамана, чтобы он провел обряд очищения»» (ПМА) . Тувинцы детям запрещали играть на территории, где стояла старая юрта, и говорили, что не

195Сарыг шажынны ег-булеге сагыырыныц талазы-биле ёзу-чацчылдар // Чаа орук. Декабрь 31. 2009. А. 3

196АрапчорА.Д. Тыва улустуц мифтери болгаш тоолчургу чугаалары. Кызыл: ТывНУЧ, 1995. А. 31.

197 ПМА - 2014. Зап. сделана в с. Шуй (Бай-Тайгинский район) от Кончук Шогжутмаа Салчаковны, 1941 г. р (73 лет), м. р. местность Чангыс-Терек, м. пр. с. Шуй Бай-Тайгиснкого района.

надо трогать кострище юрты. По их представлению там могут обитать злые духи с нечистой силой. В настоящее время чабаны, перед тем как установить юрту, первым делом обязательно очищали ее место от черных сил, проводя обряд окуривания можжевельником, после чего совершали обряд окропления молоком, молочный пищей, тем самым угощая духов-хозяев местности. Потом после установки юрты также внутри окропляют молоком или молочным чаем, окуривают можжевельником - «артыш» или «айдыс», а потом обходят юрту по солнцу и брызгают молоком198.

Тувинцы верят, что острые, режущие предметы (нож, ножницы, топор) и колючие кустарники (боярышник, караганник, золотарник, шиповник, крыжовник, облепиха) отпугивают злых-духов с нечистой силой, что они боятся. Вешая их над дверью, они изгоняли злых духов. Кроме того вышеперечисленные предметы применялись при лечении болезней. Также нечистую силу можно поразить выстрелом из ружья, заряженного бронзовой круглой пуговицей или ножом с бронзовой рукояткой. Свинец на них не действует. Вплоть до советской эпохи саянские тюрки в качестве амулета против злых духов носили бронзовые пуговицы199.

Наряду со злым духом аза, в демонологии тувинцев существует также несколько видов духов, вызывающих несчастья. Одним из таких существ является «бук». Считалось, что духов бук несколько разновидностей200. По поверьям тувинцев, в маленького бук превращались самоубийцы и жертвы трагических происшествий. Они были невидимы и одиноко блуждая по свету, жили среди людей. Тувинцы верят, что кошка всегда чувствует нечистую силу в доме. Духи бук могли кричать по-совиному, а также издавали звуки ягненка. Ими становились и животные, убитые на мясо201. Таким образом, им приписывалась способность перевоплощения в разных зверей, животных и птиц. Их появление обнаруживалось, когда без повода лаяли собаки, кричали кошки, причем при вечерних сумерках (по тув. «кежээки кызыл хун»). Поэтому маленьким детям запрещалось ночью плакать, кричать, смотреть в окно, из-за того, что бук следит за ними из-за окна, для того чтобы совершить злонамеренные действия по отношению к ним, а также к любому человеку. Почему из-за окна - они боятся домашнего света и очага. Также тувинцы с наступлением сумерек в пустынные места (буктуг чер) не ходили: там бродил бук. Человек, увидевший «бук», страдает, все время что-то говорит, видит, по ночам просыпается от криков, куда-то уходит и т.д.

198Монгуш Ч.В. Обряды как отражение традиционных верований тувинцев и хакасов в XIX-XX вв.: диссертация ... кандидата исторических наук: 07.00.07. Абакан, 2005. 202 с.

199Вутанаев В.Я. Бурханизм тюрков Саяно-Алтая. Абакан: Издательство «Хакасский государственный университет им. Н.Ф. Катанова», 2003. С. 93.

200Кон Ф.Я. Экспедиция в Сойотию. За пятьдесят лет: Собрание сочинений. Москва: Издательство «Всесоюзного Общества политкаторжан и ссыльнопоселенцев. Типография «Профиздата», 1934. С. 23.

201 Вчерашняя И.А. Тувинские народные сказки: диссертация ... кандидата филологических наук: М.: Б. и. 1955. С. 45.

Следующим из категории злых духов среди тувинцев бытует существо под названием «албыс». По словам многих информантов, он может принимать разные облики. По другим сведениям, злые духи албыс имели конкретный образ - женщины с длинными волосами, у которой со спины нет тела и видны внутренности, или страшного мужчины с длинным носом из меди и когтями, верхняя губа заячья, а нижняя в рубцах202. По представлениям некоторых старожилов Эвурского района, албыс - это женщина, у которой отсутствует нос, и она живет в ущельях. Поэтому они при встрече с людьми обычно тщательно закрывают свое лицо. Тувинские шаманы часто в алгышах упоминают образ албысов с длинными светлыми волосами. Например: «хоор сарыг албыстарым, алдын сарыг албыстарым» (светло-желтые мои албысы, золотисто-желтые мои албысы) 203. Путникам-мужчинам они показывались в образе красавицы с длинными волосами, а женщинам - мужчины-красавца. Если им удавалось соблазнить путника, то он забывал обо всем и не возвращался домой. Болезнь эта называлась албыстаар или албыстай берген кижи. Такого человека, по тувинским поверьям, можно было спасти, лишь отпугнув от него злого духа. Однако, непосредственного отношения к воде они не имеют. Албысы обитают на высоких берегах, песчаных дюнах, галечных отмелях. Они могут свести с ума мужчин и женщин, любят слушать музыку и исполнение героических сказаний. За исполнение сказаний они благодарили охотников удачной охотой. Существуют мифы о сожительстве охотников или аратов с албысами (албыс в облике женщины), которые их кормят из своих длинных, забрасываемых на плечи грудей. Охотников, людей с такими болезнями излечивали шаманы, ведущие свое происхождение от рода албыс. «...Албыс - высший род шаманов», - отмечает Г. Н. Потанин204.

О происхождении шаманов от албысов повествует следующая легенда: «Весной, когда растает снег и появляются травы, одинокий человек, падая в глухую местность, ложится отдыхать. К нему, крепко спящему, приходит албыс, ловит его душу и уносит ее с собой. Человек, ставший жертвой албыс, сразу заболевает - падает в обморок, становится рассеянным, иногда сходит с ума. Большие шаманы, отразив наступление албысов, отвоевывают душу больного и, таким образом, спасают его жизнь. Борьба шамана с албысом завершается тем, что спасенный сам превращается в шамана. Таких шаманов тувинцы называют «ук чок хамнар», то есть «шаманы без рода» или шаманы, ведущие свое происхождение от албысов». Также о вселении в будущего шамана злого духа албыса

202 Кенин-Лопсан М.Б. Мифы тувинских шаманов. Тыва хамнарныц торулгалары. Т.2. Кызыл: Издательство «Новости Тувы», 2002 (Новосибирск: ФГУИПП Советская Сибирь). С. 233

203Кенин-Лопсан М.Б. Алгыши тувинских шаманов: Тыва хамнарныц алгыштары. Кызыл: Издательство «Новости Тувы», 1995. С. 364.

204Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. II. Материалы этнографические. СПб.: Издательство «Типография В. Киршбаума», 1881. С. 289-290.

205

упоминается в своей работе Е. К. Яковлев . Или другой пример, записанный М. Б. Кенин-

Лопсаном от информатора Куулара Чанзан-оола (1901 г.р., уроженец местности Чыраа-Бажы

Дзун-Хемчикского района): «Жил шаман Куулар Тогдугаш Суг-Бажы возле устья Аянгаты

Барун-Хемчикского района. Он говорил о себе, что он шаман из рода албысов - «ведьм». Он

ходил по гальке, где было старое русло. Мне навстречу вдруг явились две красавицы, и

незаметно я оказался между ними. Я чувствовал, что лежу в объятиях красавиц, крепко

спящих. И так мы втроем спали на песчаной косе. Проснувшись, красавицы проводили меня к

высокому яру Суг-Бажы. Там стоял большой аал, в котором жила целая группа албысов -