Проза Эдгара По в контексте традиционной мистики тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 10.01.05, кандидат филологических наук Антипенко, Антон Леонидович

• Антипенко, Антон Леонидович
• кандидат филологических наук
• 0

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Проза Эдгара По в контексте традиционной мистики»

Данная работа представляет собой попытку рассмотрения творчества Эдгара По с точки зрения традиционной мистики. Прежде чем обратиться к основному предмету, укажем, что мы подразумеваем под выражением «традиционная мистика».

Мистицизмом в широком смысле слова можно назвать любой способ познания мира, отличный от рационального, т.е. такого, который имеет дело с понятиями и выражается в формах научных и философских дисциплин; мистицизм принципиально «антипонятиен» и антилогичен, что неоднократно приводило к тому, что этим термином пользовались как бранным словом, забывая об одном важном моменте - мистицизм не только противостоит рационализму, он еще и претендует на превосходство над ним. Мистицизм, согласно определению его сторонников, есть высшее знание, устраняющее все противоречия между интеллектуальной и эмоциональной сферой; он отбрасывает все понятийные категории только по той причине, что не видит за ними никакой реальности, а вовсе не изза своей мнимой склонности к сумбурным и хаотическим «переживаниям», которую ему часто ставили в вину (подобные «переживания» следует отнести скорее к области псевдомистицизма, о котором речь пойдет ниже). Настоящий мистицизм всегда является попыткой целостного переживания мира, и у нас нет никаких оснований утверждать, что такое переживание в принципе неосуществимо.

Последние три века европейской истории, как достаточно хорошо известно, были временем почти безраздельного господства рационализма, который ныне переживает довольно серьезный и,возможно, окончательный кризис. На протяжении этих трех веков предпринимались самые разнообразные попытки рационального «объяснения мира», история взаимной смены которых является наглядным доказательством принципиальной бесплодности усилий подобного рода. Наш век в этом смысле является неким поворотным пунктом, поскольку реакция против рационализма приняла в нем такие размеры, которые позволяют говорить о ней как о довольно значительном культурном явлении, находящемся на уровне, который был немыслим, например, в прошлом столетии. Говоря иными словами, в двадцатом веке европейский мир заново открывает для себя традиционную м и с т и к у, хотя процесс этот, как всегда и бывает в подобных случаях, в немалой степени осложнен всевозможными побочными явлениями.

Что же такое «традиционная мистика»? В «Философском энциклопедическом словаре» в статье «Мистика» мы находим перечисление практически всего, что может быть определено этим понятием: учение «Упанишад», даосизм, неоплатонизм, суфизм, каббала, исихазм и т.п. (23, с.368). О существенном родстве между всеми этими учениями говорилось так много, что нам нет никакойц необходимости еще раз останавливаться на этом; основная проблема для нас заключается в том, чтобы «перекинуть мост» между этими традициями и современностью.

Попытки такого рода предпринимались и предпринимались довольно успешно -мы можем сослаться на труды Рене Гено-на, Ананды Кумарасвами, Анри Корбена, Сеида Хоссейна Насра, Генриха Циммера и др., немало сделавших для того, чтобы традиционная мистика, равно как и являющаяся ее выражением традиционная культура перестали быть некой «terra incognita» для современного сознания. Но проблем остается еще довольно много, и главная из них заключается в следующем: настоящая мистика находится за пределами чисто словесной сферы выражения; во всех традиционных эзотерических учениях знание передается только от учителя к ученику, и никаким другим способом - не для того, как это часто думают, чтобы скрыть его от непосвященных (хотя и эти соображения могут играть определенную роль в определенных обстоятельствах), а только по той простой причине, что никакая иная передача его попросту невозможна. Слово в традиционной мистике имеет смысл только тогда, когда оно «подтверждено» всей личностью наставника; только он может заставить слово «светиться» бесконечным количеством значений, в нем содержащихся; записанное на бумаге, то же самое слово - мертво.

Эта проблема имеет более серьезное значение для всей европейской истории, чем это может показаться на первый взгляд: традиционная мистика потому и называется традиционной, что она предполагает традицию, непосредственную передачу знания, а традиция возможна только при наличии ее носителей. Без существования такой живой традиции, как это прекрасно показал Рене Генон в своем «Общем введении в изучение доктрин индуизма» (55), изучение мировой эзотерики может представлять из себя только ряд недоразумений: в этом отношении показателен случай с учением «Веданты», которое многие исследователи до сих пор пытаются рассматривать как философию в западном смысле слова, т.е. определенные, выраженные на бумаге взгляды, предполагающие возможность полемики, противопоставления им других взглядов и т.п., - тогда как на самом деле известные нам тексты «Веданты» представляют из себя только видимую над водой часть айсберга, и главное, разумеется, заключается не в них, авучителе, который призван разъяснить эти тексты; «Веданта» - это живая традиция, продолжающаяся до нашего времени и требующая для своего понимания изменения всей жизни, а не просто знакомства с текстом (24, с.39).

На этом примере мы можем понять одну из серьезнейших проблем европейской культуры - отсутствие подобной живой традиции, которая, судя по многим признакам, была насильственно прекращена еще в начале четырнадцатого века (по этому поводу существует довольно обширная литература, так что нам нет надобности более подробно останавливаться на этом вопросе). Когда, несколько веков спустя, на Западе началось знакомство с «Ведантой», с суфийской мистикой и прочими восточными учениями, их поначалу воспринимали как нечто экзотическое и сугубо «восточное», пока не вспомнили, что в свое время подобная «экзотика» не чужда была и западной мысли; мы можем назвать по крайней мере два серьезных исследования, где проводится прямая параллель между идеями «Веданты» и учением одного из крупнейших христианских мистиков Мейстера Экхарта (63, 64, 90), которое иногда даже называют «Упаниша-дами» Запада; однако, как мы уже говорили, дальнейшее развитие в этом направлении было прервано, и с тех пор традиционная мистика в Европе была вынуждена перейти к «полулегальному» существованию, что имело для западной культуры скорее отрицательные последствия.

Главное из них - то, что все постоянно приходится начинать сначала; стремление к мистическому переживанию мира заложено в человеческой природе, и люди с соответствующими способностями рождаются, конечно, не только на Востоке, но в Европе, в отсутствии живой традиции они постоянно вынуждены продвигаться «на-ощупь», что нередко приводит ко всевозможным кризисам, срывам и т.п. Один из примеров такого «срыва» -романтическое движение, блестяще начинавшееся, подававшее большие надежды и. как-то незаметно сошедшее на нет (причины чему мы будем рассматривать ниже).

Подобное положение вещей порождает многочисленные недоразумения, когда одно постоянно принимается за другое: в обширной литературе об Эдгаре По, которому посвящена наша работа, можно найти только очень скудные намеки на его мистическую одаренность, которая тем не менее была настолько велика, что позволила ему самостоятельно создать учение, близкое в своих основных положениях «Веданте», о чем также будет идти речь в нашем исследовании; между тем на эту близость почти никто не обратил должного внимания, и символика творчества По постоянно подвергалась самым превратным толкованиям. По мере сил мы попытаемся исправить создавшееся положение, отдавая себе полный отчет в трудностях, ожидающих нас на этом пути.

Следует сказать несколько слов о самом термине «мистицизм», употребляемом нами в данной работе. Этот термин использовы-вался и истолковывался самыми разнообразными способами, что привело в конце концов к самой настоящей путанице, когда «мистиками» объявлялись самые, казалось бы, далекие от мистицизма фигуры (так Александр Блок, к примеру, считал мистиком Канта, (6, с.237), Д.С.Мережковский -Герберта Спенсера (14, с.177-178) и т.д.). Подобная неразбериха привела, в конце концов, к тому, что Рене Генон вообще отказался от термина «мистицизм» как от слишком туманного и дающего повод ко всевозможным «подстановкам» и произвольным истолкованиям. Однако из чисто практических соображений мы позволим себе отступить от введенного Геноном правила, обоснованием чему нам послужит следующее рассуждение Сеида Хоссейна Насра по поводу суфизма: «Если мы избегаем называть суфизм «исламским мистицизмом», это происходит только из-за «пассивного» и «анти-интеллектуального» оттенка, которое приобрело это слово в большинстве современных европейских языков в результате вековой борьбы между христианством и рационализмом. Однако, если мы вспомним о первоначальном значении слова «мистицизм», имеющем отношение к «Божественным Таинствам», и будем считать мистиками таких людей как Блаженный Августин, Экхарт или Григорий Палама, мы с полным правом сможем назвать суфизм исламским мистицизмом, а суфиев - мистиками. Но тогда нам придется избавить это слово от его современного оттенка и восстановить в его первоначальном значении» (87, с.132). Именно в «первоначальном значении» будем употреблять это слово и мы, всячески «открещиваясь» от всевозможных форм псевдомистицизма, которые безошибочно распознаются благодаря их неопределенно-сентиментальному и, как верно подметил Сеид Хоссейн Наср, «анти-интеллектуальному» характеру.

Однако даже с этой оговоркой по-прежнему остается неясным, что же такое «мистическое переживание мира» пусть даже и в самом подлинном смысле слова. Американский философ Уильям Стейс, проанализировав мировую традицию, пришел к выводу, что всякое подобное переживание имеет семь неотъемлемых признаков:

1) Во всех объектах и сквозь все объекты этого мира чувствами воспринимается Единое, так что кажется, что ничего, кроме Единого, в мире не существует (All is One);

2) Это Единое постигается как внутренняя жизнь всего сущего, и таким образом кажется, что ничего мертвого в мире быть не может;

3) Все переживаемое воспринимается как объективно существующее и истинное;

4) Испытывается радость, блаженство и т.п.;

5) Переживаемая реальность воспринимается как священная, сакральная и т.п.;

6) Переживание ощущается как парадоксальное;

7) Переживание ощущается как невыразимое в слове (103, с.79)

В основных чертах перечень Стейса, разумеется, верен, однако, некоторые его пункты требуют особого разъяснения, как, например, важный для понимания нашей работы первый пункт; хотя и справедливый сам по себе, он довольно мало говорит современному сознанию, о чем превосходно писал в свое время Рудольф Отто: «мы говорим о «созерцании Единого». Однако мы не должны воображать, что тем самым хоть что-то удовлетворительно объясняем. Ибо чисто формальное определение, что что-либо созерцается в единстве или как единство, не говорит нам практически ничего о том, почему это Бытие в Единстве так интересно, так захватывающе, так насыщенно ценностью и возвышенно, почему оно дарует нам свободу и блаженство, почему, наконец, оно называется «unum necessarium». Этот момент единства -не более, чем видимый над поверхностью моря вымпел погрузившейся подводной лодки. Этот момент - единственный, который может быть хоть как-то определен и рассмотрен. И однако рассмотрение его не даст нам даже отдаленно удовлетворительных результатов. Ибо что такое это «Единство»? Уж конечно не то, что может хоть как-то соотноситься с логическими формами единства» (90, с.48-49).

Итак, центральное понятие всякой мистики - «Единое» или «Единство», - не имеет к логике или математике никакого отношения; это - символ, а, согласно определению С.Т.Кольриджа, «за исключением геометрических, все символы неизбежно должны заключать в себе очевидное противоречие» (43, с.77). Мистическое «Единое» принадлежит к числу именно таких символов; на чисто словесном уровне о нем можно сообщить только то, что это Одно и одновременно Всё, чем, конечно, весьма трудно будет удовлетворить рациональное мышление. Однако нам следует помнить, что настоящее понимание этой главной мистической истины возможно только на чисто интуитивном уровне; только так нам удастся избежать всевозможных недоразумений, связанных с буквальным истолкованием того, что выражено в символической форме.

Также в некотором уточнении нуждается и пятый пункт перечня Стейса, который тоже будет иметь особую важность для нашей работы. «Священное», «сакральное» или, пользуясь более точным и более объемным термином Рудольфа Отто, «numinosum» и есть та сфера, с которой неизбежно должно соотноситься любое мистическое переживание. Эта взаимосвязь слишком очевидна, чтобы тут возможны были какие-либо разногласия. Разногласия обычно начинаются при истолковании самого понятия «сакральное», и здесь мы должны сделать некоторые уточнения и таким образом расставить акценты, чтобы как можно точнее выразить суть занимающей нас проблемы.

Владимир Соловьев в «Оправдании добра» сводит весь положительный психологический опыт к трем основным переживаниям: стыду по отношению к тому, что мы ощущаем как низшее, жалости по отношению к тому, что мы ощущаем как равное и благоговению по отношению к тому, что мы ощущаем как высшее (20, т.1). Понятно, что здесь нас занимает именно третья категория, очевидно охватывающая собою всю область мистики; естественно, мы не можем не признать тут правоты Соловьева относительно благоговения как эмоции более чем уместной для данной сферы, однако нам хотелось бы подчеркнуть еще один момент, на наш взгляд не менее важный; он заключается в самом буквальном значении слова «мистическое», означающего «таинственное». Мы расставим акценты несколько иначе, чем Владимир Соловьев: для нас мистическим переживанием мира явится всякое непосредственное соприкосновение с таинственной стороной бытия, в ощущении неразделимо связанной с переживающей душой и как бы отражающей в себе ее собственную тайну; связь эта может переживаться сильнее или слабее - в сильнейшем своем проявлении она описывается в классической мистике как исчезновение различий между познающим и познаваемым.

Мейстер Экхарт, говоря о таинственном начале, являющимся содержанием этих переживаний, употребляет слово «Wunder» - чудо, удивительное, тайна (38, т.1, с.31); в первой главе «Дао-дэ-цзин», одного из наиболее ранних известных в истории мистических трактатов, оно передается иероглифом «сюань» - сокровенное, глубочайшее, темное (25, с. 115); наш символист Андрей Белый, говоря о такого рода переживаниях, подчеркивает их, если можно так выразиться, «метафизическую странность» (4, с.464); эти три примера из различных культурных эпох ясно дают понять, что при всем различии оттенков речь у выдающихся мистиков всегда идет об одном и том же - о «таинственном», которое и явится для нас одним из наиболее важных исходных понятий.

Это «таинственное», как мы уже говорили, представляется как-то связанным с самой сутью переживающего сознания - связь эта всегда ощущается как нечто довременное, как воспоминание о некоем предсущес-твовании и т.п. Этот момент «метафизического воспоминания», равно как и разбуженного этим воспоминанием томления, тоски, «Selige Sehnsucht» и т.п. является настолько общим для мировой мистики, что здесь нет смысла останавливаться на нем подробнее - уже из платоновской концепции «анамнесиса» мы можем получить вполне достаточное о нем представление.

Еще одним весьма важным моментом мистического переживания мира является ощущение внезапного и головокружительного расширения сознания («Durchbruch» по определению Мейстера Экхарта (38, т.1, с. 176); он же весьма точно характеризует это переживание следующими словами: «когда душа притягивает к себе Бога, тогда капля становится морем» (93, с. 19) Другое выразительное описание этого состояния мы находим у Анджелы да Фолиньо: «И когда я об этом не думаю и не надеюсь на это, подымается вдруг моя душа Господом Богом, и я охватываю весь мир, и мне кажется, что я больше не на земле, но пребываю в небесах, в Боге. И это возвышенное состояние превосходит все прочие состояния, которые со мной случались, и оно превосходит их своей полнотой, ясностью, определенностью, благородством и обширностью. И это откровение Божие нисходило на меня более тысячи раз и всегда по-новому и по-другому» (37, с.144-145).

Символы капли, ставшей морем, и души, охватившей весь мир, здесь неслучайны - это мистическое переживание походит на ощущения человека, поднявшегося на высокую гору; горизонты расширяются перед ним, и новое, доселе неведомое содержание вторгается в его сознание; подобно тому, как предметы, воспринимаемые на равнине как бы в их отдельности, выступают подчиненные единому целому, если смотреть на них с вершины, так и в мистическом переживании, по выражению С.Радхакришнана, «чувства сливаются в одно, идеи переходят одна в другую, границы разрушаются и привычные различия упраздняются. В этой полноте жизни и свободы исчезает различие между познающим и познаваемым. Оболочка уединенной души как бы прорывается (is broken into; ср. Durchbruch) вселенской душою, ко-торую индивидуум ощущает как свою собственную» (97, с.91 -92).

Таковы формальные описания этого переживания. Что может явиться его содержанием? Это весьма нелегкий вопрос для тех, кто изучает традиционную мистику, -не говоря уже о том, что содержание это постоянно определяется как не выразимое никакими словами, все попытки его описания также часто граничат с невыразимостью: Генрих Сузо, например, говорит о чем-то, что «лишено формы и образа, но заключает в себе радость всех форм и образов» (37, с.85); Анджела да Фолиньо сообщает о мраке, в котором душа не видит ничего и видит одновременно все» (37, с. 137) и т.д. На первый взгляд, это сбивает с толку, однако, неразрешимость этой проблемы - кажущаяся.

Герой одного из романов Мережковского, русский, побывавший в шестнадцатом веке во Флоренции, сумел описать все, что он видел, за исключением одного и, пожалуй, самого интересного - барельефов Джотто (15, т.2, с.307). Эти последние настолько превосходили все его выразительные средства, настолько были несовместимы со всей привычной для него реальностью, что он только и мог, что воскликнуть по их поводу: «Пречудно есть отнюдь и несказанно!» Но большинство всех мистических описаний и сводится по сути дела к этой единственной фразе; реальность, которая предстает перед духовным взором мистика, по своей сложности, утонченности и многообразию вполне может быть уподоблена барельефам Джотто, однако язык, имеющийся в распоряжении мистика, столь же мало приспособлен для выражения этой реальности, как и русский язык шестнадцатого века - для описания барельефов Джотто.

Разумеется, все вышесказанное справедливо, в основном, только для европейской мистики, которой, как мы уже отмечали раньше, постоянно приходится «все начинать сначала». Для восточного человека смысл парадоксальной фразы Генриха Сузо о том, что «лишено формы и образа, но заключает в себе радость всех форм и образов» может быть выражен одним словом - «Атма-н», многообразие оттенков которого не может быть передано ни на одном европейском языке. Даосское понятие «сюань», о котором уже шла речь выше, вполне заменяет «мрак, в котором душа не видит ничего и видит одновременно все»; подобные примеры можно приводить до бесконечности, и с некоторыми из них нам придется столкнуться в ходе нашего исследования. Пока же надлежит помнить об одном: европейские языки (а, еледовательно, и европейская литература) весьма мало приспособлены для выражения мистических идеалов, что постойнно приводит к типичной ошибке, когда мистическое переживание принимается за о д н о из переживаний в ряду прочих, - пусть даже наиболее интенсивное, полное смысла и т.п. Сходную ошибку делали поначалу в Европе и в определении индийского понятия «турия», которое считали неким таинственным четвертым состоянием, отличным от трех известных, -пока, благодаря разъяснениям современных ведан-тистов, не стало ясно, что «турия» не состояние, а о с н о в а всех потенциально возможных состояний, нечто фактически тождественное понятию «атман», взятому в аспекте его самосозерцания (28, с. 16-17). Но термин «мистическое переживание мира», который употребляется в данной работе, есть не что иное, как один из вариантов перевода слова «турия», следовательно все сказанное выше, справедливо и для данного случая; поэтому нам надо постоянно помнить о разнице между «мистическим переживанием мира» в указанном нами смысле и всевозможными экстазами, видениями, «прорывами космического сознания» и т.п., которые обычно относят к области мистики, но которые, на самом деле, имеют к ней только косвенное отношение (и то далеко не во всех случаях).

Наконец, следует сказать несколько слов о связи между мистицизмом и художественным творчеством, каковая связь, по утверждению Джеффри Пэрриндера, вовсе не является необходимой (91, с. 27), поскольку мистический дар не обязательно должен сочетаться со способностью к художественному творчеству. Однако, в тех случаях, когда это происходит, мы имеем неоценимую возможность интуитивного постижения того, что выражается в символах, поскольку мистическое искусство, (или, согласно терминологии K.I~.IOHra,»visionaere Kunst», см. 73, т.9, с. 130), в определенном смысле вполне может быть названо «словесно оформленной моделью того или иного типа мистического созерцания»; творчество Эдгара По, равно как и многих других романтиков, вполне может быть отнесено к сфере мистического искусства, доказательством чему и призвана послужить наша работа.

Заключение диссертации по теме «Литература народов Европы, Америки и Австралии», Антипенко, Антон Леонидович

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Как мы уже указывали во введении, говоря о традиционной мистике, мы прежде всего имеем в виду мистику Востока, которая единственно может быть рассматриваема как цельное и достаточно однородное культурное явление (однородное по сути; «стилистика», «техника» и т. п. всегда могут различаться, но в вопросе о конечной цели для всех представителей восточной мистики, будь то ведантисты, суфии, даосы или «северные» буддисты не может быть никаких существенных разногласий). Совсем иначе обстоит дело в западном мире, где нам всегда приходится иметь дело только с «осколками» традиции, иногда необычайно «яркими», но тем не менее лишенными устойчивого контекста, без которого невозможно их адекватное восприятие. К числу таких «осколков» относится и творчество Эдгара По.

В основном тексте данной работы мы привели достаточно материала для того, чтобы доказать существенное сходство основных моментов мировоззрения По с ведущими мотивами традиционной мистики. В заключение нам хотелось бы разъяснить еще два существенных вопроса, без разрешения которых невозможно будет получить цельное представление о мировоззрении По - вопрос о «технократическом», «американском» стиле его мышления, о котором упоминается фактически в каждом исследовании, посвященном этому автору, и вопрос об его отношении к христианству (разумеется, не к христианству вообще, а только к той его модификации, которая играла доминирующую роль в сознании девятнадцатого века).

Эдгар По традиционно почитается одним из основателей жанра научной фантастики. Некоторые его произведения («Необычайное приключение Ганса Пфааля», «История с воздушным шаром», «Дневник Джулиуса Родмена», «Фон Кемпе-лен и его открытие») действительно без малейших оговорок могут быть отнесены к этому жанру и свидетельствуют о значительном интересе По к современной ему науке; сам по себе, этот интерес не имеет отношения к проблемам мистицизма, поскольку очевидно, что область науки (а, следовательно, и научной фантастики ) в строгом понимании этого слова и область мистики не имеют никаких точек соприкосновения. Некоторые же другие произведения По («Месмеричес-кое откровение», «Правда о мистере Вальдемаре», «Повесть Крутых гор») занимают особое место в его творчестве, поскольку здесь мы уже наблюдаем смешение мистической проблематики и научных (или псевдонаучных, что в данном случае не играет роли) способов ее разрешения. Все три рассказа объединяет единая чисто метафизическая тема -тема смерти; но подход к этой теме никак не может быть назван метафизическим. В этом смысле Эдгар По действительно может быть назван сыном своего времени, - самый факт принятия теории Месмера в качестве ключа к «последним» загадкам мироздания (пусть даже для самого По эта теория и не имела такого уж серьезного значения) свидетельствует о достаточно глубоких противоречиях в сознании писателя, отражающих характерную для того времени утрату чувства надлежащих пропорций при трактовке определенных вопросов. Подобное же смещение пропорций мы наблюдаем и в самой «Эврике», - собственно метафизике, как мы уже указывали, по духу весьма близкой метафизике «Веданты», отведена достаточно незначительная по объему, хотя и занимающая «основную позицию» часть всего трактата, большая же его часть посвящена изложению физических и астрономических гипотез, имеющих весьма сомнительную ценность с точки зрения традиционной мистики, а иногда и прямо ей противоречащих (как, например, рассуждения об атомах, допущение существования которых является совершенно абсурдным с точки зрения той же «Веданты» ( 19, т.2, с.176).

Однако, несмотря на все это, один момент представляется нам совершенно бесспорным - там, где Эдгар По соприкасается с традиционной мистикой, это всегда идет из «глубины», из каких-то врожденных, не привнесенных извне особенностей его ощущения мира; напротив, все расхождения могут быть объяснены чисто внешними причинами - общественной средой, модными научными теориями и т.п. Это наше утверждение может быть прослежено на всех уровнях, в том числе и на чисто художественном: «непосредственно мистические» рассказы По, такие как «Рукопись, найденная в бутылке», «Береника», «Морелла», «Лигейя», «Элеонора» и т.п. и по своему художественному уровню значительно превосходят приземленную фантастику «Повести Крутых Гор» или «Правды о мистере Вальдемаре». Таким образом, «технократизм» мышления По, если о таковом вообще можно говорить, ни в коем случае не может быть отнесен к определяющим характеристикам его мировоззрения, хотя, конечно, при общей оценке его творчества необходимо считаться и с

W о этой тенденцией.

Другая проблема, о которой следует упомянуть - отношение Эдгара По к христианству, в том его варианте, в каком оно существовало в девятнадцатом веке. Учитывая специфику тогдашнего христианского мышления, в котором все более и более начинали доминировать два момента - морализатор-ский и сентиментальный, не следует удивляться тому, что христианская проблематика осталась в стороне от интересов Эдгара По, поскольку и морализаторство, и сентиментальность были органически чужды его натуре. Этой своей как бы абсолютной «вычеркнутостью» из христианского контекста Эдгар По заметно отличается как от своих предшественников, так и от последователей (среди первых назовем для примера Вордсворта, в поэзии которого глубокие прозрения сочетаются с довольно пресными уже для современного слуха сентиментальными мотивами, среди последних - Бодлера, бессознательно отнюдь не свободного от морализма, пусть и приобретавшего порой довольно своеобразную форму). Эдгар По не принимал христианство и не боролся с ним - он просто пребывал в полной от него отстраненности.

Отметим, что Эдгар По был не единственным из тогдашних американцев, сознание которого естественно, само собой воспроизводило восточную парадигму отношения к миру. Его современником был Ральф Уолдо Эмерсон, популяризатор «Бхагавадгиты» и автор известного стихотворения «Брахма», представляющего собой своеобразную попытку выйти за пределы «двумерного» морализма прошлого века. Отношение По к движению трансценденталистов, во главе которого стоял Эмерсон, было скорее отрицательным, однако это не исключает возможности влияния с их стороны, которое По в силу определенных особенностей своего характера просто не желал признавать.

Итак, в заключении нашей работы следует подвести итог всем сделанным наблюдениям и свести воедино все сделанные выводы. Наша работа ни в коем случае не претендует на полный охват творчества По, но вряд ли кто-нибудь станет спорить с тем, что все рассмотренные нами произведения занимает в этом творчестве «ключевые позиции» и имеют первостепенное значение для его понимания. Поэтому нам представляется несомненным следующий вывод: все существовавшие до сих пор методы исследования творчества По нуждаются в серьезном пересмотре, поскольку они не обращаются за помощью к наследию традиционной мистики, без которой, как мы убедились, понимание этого творчества невозможно. Наша работа призвана обратить внимание на этот факт и тем самым, в каком-то смысле, «реабилитировать» Эдгара По, заставить посмотреть на него под несколько иным, чем до сих пор, углом зрения, позволяющим увидеть в его произведениях новый, неожиданный и глубокий смысл. Также наша работа призвана изменить существующую «иерархию» произведений По и отвести «Эврике» подобающее ей высокое место в этой иерархии, поскольку этот «поэтический трактат» несомненно является одной из вершин европейской мистической литературы (европейской, разумеется, не в «географическом» смысле слова), - несмотря на чрезмерное, на наш взгляд, внимание, которое уделено в нем тогдашним астрономическим воззрениям, с точки зрения традиционной мистики безусловно «профаническим». Наконец, наша работа призвана показать значение традиционной мистики для понимания вообще всей романтической литературы, которая вне этого контекста вряд ли может быть воспринята в своем реальном масштабе.

Список литературы диссертационного исследования кандидат филологических наук Антипенко, Антон Леонидович, 0 год

1. Рое Е.А. The Works of Edgar Allan Рое in One Volume. Poems, Tales, Essays, Criticisms with New Notes. N.Y., 1927

2. Алейнер A.3., Ларионова A.H., Чуркин В.Г. Герард Меркатор. М., 1962

3. Аллен Г. Эдгар По. М., 1992

4. Белый Андрей. Старый Арбат. М., 1989

5. Берковский Н.Я. Романтизм в Германии. Л., 1973

6. Блок А.А. Блок о литературе. М., 1980

7. Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. М., 1974

8. Брюсов В.Я. Избранное. М., 1983

9. Вивекананда Св. Практическая Веданта, пер. с англ., М., 1993

10. Ефремов И.А. Лезвие бритвы. М., 1986

11. Жирмунский В.М. Немецкий романтизм и современная мистика. Спб., 1914

12. Классическая поэзия Индии, Китая, Кореи, Вьетнама, Японии. М., 1977

13. Ковалев Ю.В. Эдгар Аллан По. Новеллист и поэт. Л., 1984

14. Мережковский Д.С. Акрополь. М., 1991

15. Мережковский Д.С. Собрание сочинений в четырех томах. М., 1990

16. Мифы народов мира. Энциклопедия. М., 1991

17. По Э.А. Рассказы, пер. с англ., М., 1979

18. Поэты тютчевской плеяды. М., 1982

19. Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1957

20. Соловьев B.C. Сочинения в 2-х томах. М., 1988

21. Успенский П.Д. В поисках чудесного, пер. с анл., СПб., 1992

22. Успенский П.Д. Новая модель вселенной, пер. с англ., СПб., 1993

23. Философский энциклопедический словарь. М., 1989

24. Шри Шанкарачарья. Путь к совершенному самопознанию. СПб., 1993

25. Ян Хиншун. Древнекитайский философ Лао-Цзы и его учение. М.-Л., 1950

26. Sancti Aurelii Augustini episcopi De civitate Dei. Lpz., 1877

27. Bachelard G. Le droit de rever. P., 1970

28. Bahadur K.P. The Wisdom of Vedanta. New Delhi, 1983

29. Barine A. Poetes et Nevroses. P., 1908

30. Baudelaire Ch. L'art romantique. P., 1968

31. Becker W. Vom alten Bild der Welt. Lpz., 1971

32. Beer J.B. Coleridge the visionary. L., 1970

33. Blake W. Selected Verse. I., 1982

34. Bonaparte M. Edgar Рое. Sa vie son oeuvre. P., 1958

35. Borges J.L. Siete noches. Mexico. 1982

36. Bowra C.M. The romantic imagination. L., 1961

37. Buber M. Ekstatische Konfessionen. Jena, 1909

38. Buettner H. Meister Eckharts Schriften und Predigten aus dem Mitteldeutschen uebersetzt. Jena, 1912

39. Campbell J. The Masks of God. L., 1976

40. Carlson E.W. Critical essays on Edgar Allan Рое. Boston, 1987

41. Choudhary K. Modern Indian Mysticism. Delhi, 1981

42. Cohn H. Realismus und Transzendenz in der Romantik. Heidelberg, 1933

43. Coleridge S.T. Biographia Literaria. L., 1939

44. Coleridge S.T. Verse and Prose. M., 1981

45. Coxhead D., Hiller S. Dreams. Visions of the night. L., 1975

46. Davidson E.H. Рое. A critical study. Cambridge, 1957

47. Drapella Z. Mity i legendy morskie. Gdansk, 1972

48. Eliade M. Initiation, rites, societes secretes. P., 1976

49. Filosofia у Letras, VIII. Mexico, 1944

50. Forclaz R. Le monde d'Edgar Рое. Berne, 1974

51. Frye N. A study of English Romanticism. N.-Y., 1968

52. Gospel of Shri Ramakrishna. N.-Y., 1988

53. Guenon R. L'esoterisme de Dante. P., 1957

54. Guenon R. Etudes sur I'Hindouisme. P., 1968

55. Guenon R. Introduccion general al estudio de las doct-rinas hindues. Buenos-Aires, 1945

56. Guenon R. Orient et Occident. P., 1924

57. Guenon R. Le regne de la quanta et les signes des temps. P., 1970

58. Guenon R. Le symbolisme de la croix. P., 1957

59. Halliburton D. Edgar Allan Рое. A phenomenological view. Princeton, 1973

60. Hawthorne N. Short Stories. N.-Y., 1946

61. Hayter A. Opium and the Romantic Imagination. L., 1968

62. Heigl P. Die Analogie von mystischem Bewusstsein und spirituellen Drogenerfahrungen und deren ethische Aspekte. Muenchen, 1977

63. Heinrich W. Verklaerung und Erloesung bei Meister Eck-hart. Salzburg, 1959

64. Heinrich W. Verklaerung und Erloesung im Vedanta. Salzburg, 1956

65. Hermanns M. Mythen und Mysterien der Tibeter. Koeln, 1956

66. Hoffmann D. Рое, Рое, Рое. N.-Y., 1972

67. Hoffmann E.A.T. Meister Floh. Rudolfstadt, 1980

68. Hoogland C. The Universe of Eureka. A Comparison of the Theories of Eddington and Рое. Southern Literary Messenger, I. 1939

69. Hulin M. Le principe de I'Ego dans la репзёе indienne classique. P., 1978

70. Huxley A. The doors of perception and Heaven and Hell. Aylesbury, 1968

71. Jasper D. Coleridge as poet and religious thinker. L., 1985

72. Jaspers K. Die grossen Philosophen. Muenchen, 1957

73. Jung C.J. Grundwerke. Olten und Freiburg, 1984

74. Kassner R. Der indische Idealismus. Muenchen, 1903

75. Kassner R. Die Mystik, die Kuenstler und das Leben. Lpz., 1900

76. Kennedy J.G. Рое. Death and the Life of Writing. L., 1987

77. Ketterer D. The Rationale of deception in Рое. L., 1979

78. Lauvriere E. L'etrange vie et les Granges amours d'Edgar Рое. P., 1934

79. Lawrence D.H. Studies in Classic American Literature. N.-Y., 1923

80. Levin H. The power of blackness. L., 1958

81. The metaphysical poets, selected and edited by Helen Gardner. Aylesbury, 1983

82. Meyrink G. Des deutschen Spiessers Wunderhorn. Berlin, 1987

83. Meyrink G. Der Engel vom westlichen Fenster. Buedin-gen, 1958

84. Michel P. Das Weltbild der Yoga-Meister. Muenchen, 1982

85. Moody R. Life after Life. N.-Y., 1975

86. Mueller M. Collected works. L., 1910

87. Nasr S.H. Ideals and Realities of Islam. N.Y., 1967

88. Norstedt G. Рое and Einstein. Open Court, XLIV, 1930

89. Novalis. Werke in einem Band. Berlin-Weimar, 1983

90. Otto R. West-oestliche Mystik. Muenchen, 1971

91. Parrinder G. Mysticism in the world religions. L., 1976

92. Perkins D. The quest for Permanence. Cambridge, 1959

93. Pfeiffer F. Meister Eckhart. Lpz., 1857

94. The works of Edgar Allan Рое with a memoir by Rufus Wilmot Griswold and notes of his life and genius by N.P.Willis and J.R.Lowell. N.-Y., 1859

95. De Quincey Th. The Confessions of an English Opium-Eater. L., 1978

96. Quinn A.H. Edgar Allan Рое. A critical biography. N.Y., 1941

97. Radhakrishnan S. An Idealist View of Life. L., 1951

98. Rilke R.M. Neue Gedichte. Lpz., 1922

99. Schimmel A. As through a veil. Mystical poetry in Islam. N.Y., 1982

100. Schlegel F. Werke in zwei Baenden. Berlin-Weimar, 1980

101. Schult A. Dantes Divina Commedia als Zeugnis der Tempelritter-Esoterik. Bietigheim, 1979

102. Shelley P.B. Shorter poems and Lyrics. L., 1976

103. Stace W.T. Mysticism and Philosophy. L., 1960

104. Suther M. Visions of Xanadu. N.Y. L., 1965

105. Sutherland J. The problematic fictions of Рое, James and Hawthorne. Columbia, 1984

106. Talks with Shri Ramana Maharshi. Tiruvannamalai, 1984

107. Thompson G.R. Poe's Fiction. Romantic Irony in the Gothic Tales. L., 1973

108. University of Toronto Quarterly, 24. 1954

109. Verne J. Le Sphynx des glaces. P., 1892

110. Watkin E.I. Poets and Mystics. L., 1953

111. Wells H.G. The Door in the Wall and other stories. M., 1959

112. Whitman S.H. Was Рое immoral? Girard, 1947

113. Winwar F. The haunted palace. N.Y., 1959

114. Woodberry G. Edgar Allan Рое. Boston, 1895

115. Wordsworth W. The complete poetical works of William Wordsworth. N.Y., 1896

116. Wordsworth W. The Prelude or Growth of a Poet's Mind. L., 1933

117. Woerterbuch der Mystik. Stuttgart, 1989

118. Zimmer H. Philosophies of India. L., 1953