Проблема бытия в древнегреческой философии: Парменид - софисты - Сократ - Платон тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, кандидат философских наук Голбан, Наталья Викторовна

• Голбан, Наталья Викторовна
• кандидат философских наук
• 2008

Оглавление диссертации кандидат философских наук Голбан, Наталья Викторовна

ВВЕДЕНИЕ

Опыт мышления бытия древнегреческих мыслителей никогда не потеряет своего значения, ибо именно в этом опыте сформировались формы, в которых протекает наше мышление, и понятия, которыми оно пользуется, словом, был сформирован его категориальный аппарат. Именно в древнегреческом опыте мышления бытия было познано разумом содержание, интериоризированное затем им как его собственная форма, которая выступает для научного познания, осваивающего отдельные предметные области, в качестве априорной (всеобщей)ктуры понимания.

Уже Аристотель ясно выразил то, что апории бытия являются вечными для философии. О чем свидетельствует многообразие онтологий, возникших в истории философии, однако отнюдь не отошедших в историю, но составляющих единое смысловое пространство и сегодняшней философии. Всякое отдельное учение о бытии, в какое историческое время оно бы ни возникло, с необходимостью вступает в спор с другими. И с возникновением каждой новой онтологии происходит неизбежно перетолкование изначального опыта мышления о бытии, осуществленного древнегреческими мыслителями. Каждая возникающая философская система пытается «снять» содержание учения того или иного греческого философа, представив его как подчиненный момент своей доктрины. В связи с этим периодически возникает необходимость подойти к наследию греков, оставив за порогом - по возможности - свои философские пристрастия, и попытаться дать слово им самим. Спор о бытии отнюдь не решен, и в этом споре весомое слово - до сих пор - принадлежит тем авторам, учения которых рассматриваются в данной диссертации.

В XX в. возникают целые направления в философии бытия в силу причин как исторического, так и логического характера. На место «первой философии» выдвигается антропология — учение о сущности человека. Среди них выделяется экзистенциальная философия, для которой исходным определением человека является его существование. Однако проблема человека в XX в. обсуждается в контексте более широкого поворота к бытию, который нашел выражение в творчестве Э.Гуссерля, М.Шелера, Н. Гартмана, а также М.Хайдеггера, К.Ясперса и др. Происходит слияние двух фундаментальных вопросов - вопроса о человеке и вопроса о бытии1. Достигнутые в этом отношении результаты позволяют и на древнегреческое наследие взглянуть под иным углом, по крайней мере, более пристально исследовать, как у греков решалась проблема единства бытия вообще и бытия человека. Автора к этой проблеме вывел сам ход развития греческой философии, в процессе исследования выявилось, что нельзя подходить к пониманию онтологии Платона и Аристотеля, не учитывая того, какие результаты были достигнуты софистами и Сократом в изучении человеческого бытия, в понимании сущности человека. Особенность данного исследования заключается в том, что в нем при рассмотрении проблемы бытия акцентируется внимание не на досократической философии (об этом периоде - благодаря Хайдеггеру - в последнее время появилось немало прекрасных работ, включая и вышеназванную работу A.B. Ахутина), а на деятельности софистов и Сократа. Именно благодаря им был совершен переход к онтологии классического периода - онтологии Платона и Аристотеля. Не просто апорийность выявленных в учениях пифагорейцев, Гераклита и Парменида начал самих по себе двигала вперед греческую мысль2, но и само движение греческой истории: историческое бытие греков, развертываясь из глубины своего существа, выводило на свет, делало явным то, что было сокрыто для предыдущих эпох. Философия древних греков отражала поступь их истории, и первыми суть изменившейся эпохи выразили софисты. А Сократ свой ответ на загадку бытия нашел в человеке. Это тем более важно, что опыт познания бытия человека, осуществленный Сократом, лег в основу онтологии Платона, а затем Аристотеля.

Усиленный интерес современных философов к изучению того, как древнегреческие философы «поистине» понимали сущее и бытие, безусловно, инициировал своими работами М.Хайдеггер. Хотя сам Хайдеггер понимает и трактует греческое понимание бытия в контексте собственного учения, в контексте преодоления метафизики, забывшей, по мысли Хайдеггера, исконный смысл бытия. Благодаря его влиянию, возникло множество работ, перетолковывающих греческое понятие бытия, исходя из принципа онтологической дифференции, т.е. в аспекте различия бытия и сущего, понимания истины как «скрывающего раскрытия» сущего и т.д., что позволило по-новому взглянуть на проблемы древнегреческой философии, прояснить ряд ее темных мест или взглянуть по-новому на ставшее общепринятым3.

1 См.: Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX в. М., 1997. С.6-7.

2 О чем пишет в своей книге «Античные начала философии» Л.В.Лхутин.

3 К ним можно отнести, помимо работ самого М. Хайдеггера, следующие: Черняков Л.Г. Онтология времени: Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. С-Петербург, ВРФШ. 2001;

Как видим, между интерпретациями наследия древних философов до сих пор не прекращается спор. Исследователю древнегреческой философии в наше время невозможно пройти мимо двух великих ее интерпретаторов - Гегеля и Хайдеггера - и не попасть под власть (хоть в какой-либо степени) их понимания греческого духа. Однако и они не исключают иные перспективные подходы. Показательно в этом отношении появление книги В.А. Ахутина «Античные начала философии» (СПб., Наука, 2007), который пытается найти некий синтез между этими влиятельными подходами к изучению древнегреческой философии, сопоставляя их, выработать свой оправданный подход, исходя из тщательного анализа текстов. Он основывается на идеях «диалогики» Библера, и, надо сказать, автором блестяще проанализирован ряд сложнейших проблем древнегреческой философии.

Целью настоящей работы является исследование процесса осмысления понятия бытия в древнегреческой философии начиная с Парменида и заканчивая Платоном. Рассматривая ход развития древнегреческой философии в течение этого периода, автор пыталась выявить не только то, какими все новыми значениями обрастало это фундаментальное философское понятие, но и показать смену подходов в решении проблемы бытия. Надо сказать, что за этот период в античной философии сформировалось многообразие способов ее решения, а поскольку проблема фундаментальна, т.е. фундирует собой все другие проблемы, возникающие перед тем или другим философом, являясь, безусловно, основанием решения других вопросов, то ухватить исходные интуиции в решении этой проблемы означает ухватить дух, сердцевину того или иного философского учения. Это представляется главной трудностью для любого историко-философского исследования, занимающегося античной философией, ибо как раз исходные принципы того или иного философа не были — как правило и в большинстве случаях - им самим прояснены, а следовательно, их и не найти исследователю сформулированными в явном виде. Зачастую даже явно не сформулирована та проблема, над которой бьется мысль философа, но это не мешает ей быть скрытой пружиной его размышлений. Аверинцев С.С. говорил о «высшей математике гуманитарных наук, в которой есть свои " бесконечно малые", не поддающиеся недвусмысленному обнаружению сами по себе, но весьма осязательно влияющие на общий баланс»4, и «обойтись без их учета невозможно».

Лошаков Р. Различие и тождество в греческой и средневековой онтологии. СПб, 2007; Бофре Ж. Диалоге Хайдеггером. Кн.1. Греческая философия. СПб, 2007; статьи К.А.Сергеева.

4 Аверинцев С.С. София-логос. Словарь. Киев. Дух 1 Лутера. 2001. С.222.

Обзор литературы: Поскольку проблема бытия фундаментальна для древнегреческой философии, то все без исключения исследования, посвященные анализу рассматриваемых в диссертации учений, исследуют ее. Уже у Платона и Аристотеля мы встречаем комментарии и оценку представлений о бытии всех более или менее значительных предшествовавших им философов. При написании диссертации использовались работы Гегеля Г.В.Ф., М.Хайдеггера, Трубецкого С.Н., Гайденко П.П., Ахутина A.B., Бибихина В.В., Чанышева А.Н., Лосева А.Ф., Асмуса В.Ф, Кессиди Х.Ф., Комаровой В.Я., Сергеева К.А., Чернякова А.Г., Лебедева С.П., Лебедева A.B., Мамардашвили М., Светлова Р.В., Муравьева А.Н., Васильевой Т.В., Йегера В., В. Виндельбанда, Г.Г.Гадамера, Б.Кассен, Х.Арендт и др.). Однако есть работы, специально посвященные этой теме. К ним относятся прежде всего работы А.Л. Доброхотова (его кандидатская диссертация «Проблема бытия в учении Парменида», а также «Учение досократиков о бытии», «Категория бытия в классической западноевропейской философии»), работы П.П. Гайденко: «История греческой философии в ее связи с наукой», «Онтологический горизонт натурфилософии Аристотеля», «Понимание бытия в античной и средневековой философии», «Обоснование научного знания в философии Платона» и др. К ним также относится работа французского исследователя П. Обанка «Проблема бытия у Аристотеля»5. Проблема бытия в древнегреческой философии получила совершенно новое освещение в феноменологии и герменевтической философии, а именно у М.Хайдеггера и Г.Гадамера. Они обосновали возможность нового подхода в освещении этой проблемы. В освещении ряда проблем использовались работы еще одного философа, принадлежавшего к герменевтической философии — Ханны Арендт. Широко использует методы герменевтики Б.Кассен, однако, примыкающая, скорее, к структурализму. Ее работа «Эффект софистики» широко используется в диссертации при анализе представлений о бытии софистов. Среди отечественных философов этого подхода придерживаются следующие философы: А.Ф. Лосев, явно применявший феноменологию Гуссерля при анализе греческой философии, А.Г.Черняков, по преимуществу К.А.Сергеев, О.М.Ноговицын, В.В. Бибихин, в частности М.Мамардашвили, и др. Остальные известные отечественные античники либо рассматривают учения древних греков в рамках классической философии -Асмус В.Ф., Кессиди Х.Ф., Комарова В.Я., в целом Чанышев А.Н., Рожанский И.Д., Визгин В.П. и т.д., не говоря уже о целой замечательной плеяде

5 Aubenque P. Le problème de l'être chez Aristote. Paris: PUF, 1962. дореволюционных мыслителей: Трубецком С.Н., Соловьеве B.C., Гомперце Т., Юркевиче П.Д. и т.д., либо совмещают в рассмотрении основные подходы. К ним относятся классический, реализованный прежде всего в работах Гегеля, и феноменологический, тесно связанный с герменевтическим.

В данной работе использовались также переведенные на русский язык труды А.Лавджоя, В.Йегера, П.Адо, Брамбо Р. и др., а также некоторые работы на французском языке таких авторов, как Boutroux Е., Aubenque P., Courtine J.-Т., Delanoi G., Rolland de Revéville, J. Neacçu A., Ricoeur Р.и др., на английском языке -Burnet J., Guthrie W., Vlastos G., De Rijk L.M. и др.

Цели и задачи исследования:

Основной целью диссертационного исследования является понимание логики генезиса понятия бытия в древнегреческой философии, а также места каждого рассматриваемого мыслителя в процессе осмысления и решения проблемы бытия путем реконструкции исходных интуиций каждого рассматриваемого мыслителя, в свете которых дошедшие до нас свидетельства о нем были бы максимально понятными; а также анализа познавательного опыта каждого философа, направленного на выявление самого основания этого опыта, его первоначала, позволяющего целостным образом представить мировидение мыслителя. Для достижения этой цели автору пришлось решать следующие задачи:

- выявление связи между рассматриваемыми учениями; общей логики развития понятия бытия;

- анализ опыта Парменида, в котором рождается понятие бытия, выявление тех значений, которое оно имеет уже в момент своего возникновения;

- сопоставление парменидовской и гераклитовской концепций бытия, сложившихся в досократике, спор которых во многом определит дальнейшее развитие проблемы бытия;

- анализ учения старших софистов, значение которого автор видит в том, что они поставили проблему бытия, исходя из нового, «антропологического» основания, благодаря чему чувственно воспринимаемый мир был вновь введен — после элеатов -в фокус философских исследований как часть жизненного мира человека;

- важнейшей частью этой работы является анализ сократовского переворота в философии, и оценка его с точки зрения того, как это повлияло на решение проблемы бытия его знаменитыми последователями - Платоном и Аристотелем;

- анализ теории идей Платона в процессе ее генезиса

- анализ диалогов зрелого периода: «Софист», «Теэтет», «Парменид» с целью выявления того, какое переосмысление и развитие получает понятие бытия в учении Платона;

- выявление главных апорий теории идей Платона; ставших «сокрытым двигателем» метафизики Аристотеля.

Методологическими основаниями исследования являются текстологический анализ источников, реконструкция учения о бытии того или иного мыслителя проводилась с учетом метода историко-философской компаративистики, основанного на сопоставлении имевшихся в распоряжении автора материалов по истории рассматриваемого вопроса. Автор посчитала целесообразным в интерпретации учений Парменида, софистов, Сократа и Платона исходить и из понимания истины как «тождества мысли и бытия» (так, собственно, и определил впервые «непогрешимое сердце» истины Парменид), так и понимания истины как несокрытости (Хайдеггер). Однако истина как несокрытость бытия явлена в определенном познавательном опыте, поэтому целью исследования и является анализ такого опыта. Тем или иным образом в диссертации использовались гегелевский историко-философский подход и герменевтический, инспирированный прежде всего Хайдеггером, «диалогический» метод B.C. Библера и A.B. Ахутина. Автор данного исследования попыталась опереться в анализе учений обозначенных мыслителей на некоторые положения аристотелевской философии, сделав их ключом к пониманию содержания. К таким положениям относятся: прежде всего, понимание Аристотелем природы философского мышления как «мышления мышления», понимание того, что общее (предмет всякого познания, в том числе и философского) есть сущее в возможности, пока оно не произведено мышлением и не явлено — в нашем мире — как мысль.

Научная новизна результатов исследования

В данном исследовании древнегреческий опыт мышления о бытии, представленный в учениях рассматриваемых авторов, впервые осмыслен как последовательно осуществляющийся 1) опыт мышления мышления Парменида, в котором и рождается понятие бытия, тесно связанное с понятием истины, 2) опыт самопознания, осуществленный Сократом, в основе которого, как обосновывается в диссертации, лежит парменидовский опыт мышления бытия, и 3) опыт мышления бытия Платона, опирающийся на опыт самопознания Сократа и выявляющий его объективные основания. В ходе этого опыта выкристаллизовывается греческое понятие истинного понимания сущего: сначала познающее начало задается вопросом о смысле познания (Истины), что происходит в учении Парменида, затем ставится вопрос о едином смысле бытия человека (Благе) — в учении Сократа, и лишь в свете подлинным образом понятого блага человеку явлены вещи в их истинности (Сократ и Платон). В основе понимания сущего лежит самопонимание человека, но философия рождается в интенции возвести последнее в форму самопознания. В ходе этого процесса и рождаются многообразные значения бытия.

Основные положения, выносимые на защиту:

1. Понятие бытия рождено в опыте мышления мышления Парменида, сам же этот опыт характеризуется вопрошанием о том, какие пути исследования являются необходимыми, а какие невозможными, в чем смысл познания (поставлен вопрос о существе Истины), и попыткой познать все исходя из понятия Истины.

2. У Парменида бытие и единое отождествляются, для него истинно лишь всеобщее бытие. И именно в сфере всеобщего он обнаруживает тождество мышления и бытия: мысль о всеобщем и само всеобщее - одно и то же. Как только бытие понимается не как всеобщее (например, у софистов), так это тождество распадается. Для Парменида «быть» - прежде всего быть единым предметом для мысли как таковой. Бытие понимается и как то, что есть, и как есть, в чем проявляется онтологическая синонимия.

3. Софисты исследуют существующее исходя из иного, чем это было в досократике, основания, - из антропологического. Для них сущее - это то, что претерпевается человеком, что обнаруживает себя в его индивидуальном опыте. Нельзя говорить о существовании того, что не существует ни для кого. В соответствии с тем, что в центр существующего поставлен действующий на основании собственных целей человек, сущее понимается как реальность, способная к изменению со стороны человека, лишенная самости, обладающая чертами гераклитовского потока.

4. Рационально обоснованный переход от познания единого бытия к познанию бытия отдельного сущего был совершен благодаря Сократу. И первое сущее, о сущности (бытии) которого был поставлен вопрос, - это человек. Для Сократа человек есть — в парменидовском смысле - лишь тогда, когда он есть, здесь уместно воспользоваться понятием Аристотеля, энтелехия разума И собственно говоря, познаваем он лишь как индивидуальное бытие разума.

5. Сократ обнаруживает бытие единого как цели, блага. Бытие единого как цели предполагает и бытие многого, в котором эта цель должна быть осуществлена. Именно на основе телеологии Сократа стал возможен синтез парменидовской и гераклитовской концепций бытия, включавший в себя разрешение противоречия единого и многого, бытия и становления и др. Именно на основе телеологии было найдено единство человеческого бытия и бытия вообще в греческой философии.

6. Основной перспективой рассмотрения платоновского учения о бытии автор считает рассмотрение ее как попытки онтологического обоснования учения Сократа, которое и характеризуется прежде всего как философия самосознания. Высказывается и на анализе ряда диалогов обосновывается, что основной идеей Платона является мысль о том, что лишь в процессе самопознания душа обретает истинное знание и восходит (возвращается) к подлинному бытию. Для обоснования объективности этого процесса Платон и создает свою теорию идей.

7. Высказывается предположение, что истинной проблемой для Платона в создании теории идей стала проблема бытия идеи. Возникает же эга проблема в связи с тем определением бытия, которое Платон дает в диалоге «Софист», определением, связывающим два мира — телесный и умопостигаемый.

8. В диссертации выдвигается и обосновывается гипотеза о том, каким образом Платону удалось решить противоречие между тем способом бытия идей, который в первом варианте эйдологии понимался им как самотождественность, и всеобщим способом бытия всего, сформулированном в «Софисте». При этом определяется поле действия платоновской диалектики - противоречие находится не в самих идеях, а в их бытии. В связи с таким пониманием предлагается новое видение проблемы соотношения вещей и идей («Парменид»).

9. Поскольку подлинным бытием вещи Платон считает ее бытие как предмета знания, то разрешение апорий бытия платоновской философии лежит в плоскости понимания того, как ум производит предмет знания, что и сделал Аристотель.

Глава I. У ИСТОКОВ ПОНЯТИЯ БЫТИЯ: УЧЕНИЕ ПАРМЕНИДА О БЫТИИ.

§1.1. Проблема бытия в доэлеатской философии.

Проблема бытия — в неявном виде, т.е. не получив своего выражения в соответствующих понятиях, существовала в древнегреческой философии и до Парменида. Можно сказать, что ее поставили уже первые ионийские философы: Фалес, Анаксимандр и Анаксимен. Занимаясь поисками первоначала всего — ар%г|, они приписывают ему свойства бытия, прежде всего единство и вечность. Первоначалом является то, что есть всегда, что сохраняет себя в изменении, то, благодаря чему все продолжает существовать, то, что переходя в иное (в многочисленные вещи), не перестает быть. Не обладая понятием бытия, все философы до Парменида тем не менее искали то, что обладает его свойствами, будучи ведомы как бы инстинктом разума.

Вообще досократовский период развития древнегреческой философии называют натурфилософским. Действительно, основным предметом была природа - <риац. Под природой греки понимали естество всех вещей и событий, являющееся и их первоосновой, началом генезиса и самим этим генезисом. Многие будущие категории европейской мысли - «субстанция», «сущность», «субстрат», «энергия» оказались соединены в понятии (риспс;6. Правда, Хайдеггер утверждает, что греки вообще понимали бытие как сриац7. Согласно ему, истину досократики понимали как несокрытость (аА,т|08их), в которой феномен являет свою фйац. Процесс познания понимается как некоторая связь с божественным началом, которое пробуждается в нем благодаря встрече с феноменом.

Философия, которая собирается исследовать бытие, а это делает только философия и никакая другая наука (См.: Метафизика VI 1025в), с необходимостью сталкивается с проблемой начал бытия. С чего начать мыслить все? Греки исходили

6 См.: Светлов Р.В. Сократ (эссе) // Ака8г|цс1а: Материалы и исследования по истории платонизма. СПб, изд-во СПбГУ. Вып.2, 2000. С.6.

7 Такая трактовка «поистине греческого» понимания бытия вызвана потребностями феноменологического метода Хайдеггера. В кн. «Бытие и время» он утверждает: «"Истинно" в греческом смысле, и притом исконнее чем сказанный \6yoq, "чувство", ацбтцлд, простое чувственное внятие чего-то». - М.Хайдеггер. Бытие и время. СПб., Наука. 2002. С.32. Бытие -истинная реальность - как предмет ац0т}О1с, и есть природа. из того, что началами мышления должны быть сами начала бытия, ум, постигающий космос, должен формироваться как микрокосмос.

И ранние греческие философы прежде всего ищут первоначала всего. Среди них особенно выделяются пифагорейцы, объявившие «началом всего число». Это уже не материальная стихия, а мысль, Гегель даже называет число «первой мыслью о чувственном». Однако числа пифагорейцев не были до конца отделены от вещей, поэтому и вещи могли у них состоять из чисел. Пифагорейское число, отмечает A.B. Ахутин, «ни только нечто счетное, ни только нечто количественное. Это начала суть начала определенности, элементарные меры-единицы, соотношения и связи которых составляют как внутренний микрокосм (целостную форму бытия) каждого сущего, так и сложение сущего в целостный космос мира»8. Пифагорейскую философию он называет «аритмологикой», т.е. логикой соизмерений, уподоблений, отношений, в соответствии с которыми устроен космос. Для этого автора аритмологика пифагорейцев является одним из первых вариантов теоретической онтологии древних греков.

У Гераклита мы находим своеобразную «философию бытия». То, из чего все, -огонь, отнюдь не является единственным бытием, неуничтожимым началом (он то скрыто присутствует в вещах как их основа, вечно мерцающая, то являет себя в собственном облике в период экипирозы). Принципом, оерхп космоса, является Логос, закон, правящий трансформациями огня, всеобщим процессом становления. И Мудрость, констатируя наличие единого материального начала космоса — огня, основной своей целью имеет познание Логоса, правящего миром. Миру Гераклита, находящегося в процессе вечного становления, все-таки присуща неизменность -Логос, определяющий порядок этого мира, прежде всего порядок смены его состояний.

Вечное движение у Гераклита присуще и душе - «границ души тебе не отыскать, ибо глубока ее мера».

Гераклит первым задумался о способе бытия всего. Таким способом у него является становление единого всем, а всего единым. Как совместить мысль Гераклита о том, что все течет, и о том, что мудрость должна знать все как одно, ибо правит всем единый Логос? Сам Логос Гераклита есть воспроизведение Божественного Логоса, который есть собирание всего в единство и порождение всего из себя. Этот процесс вечен, так как Гераклит исходит из «из-начального

8 Ахутин A.B. Античные начала философии. СПб, Наука. 2007. С.318. несовпадения сущего с самим собой, расхождения с собой в самом начале и возвращенности начатого в начинающее начало»

В свете Логоса мир есть целое и постольку гармония, но обыденное сознание ставит свой частный произвол выше «общего» и потому по-разному оценивает равно необходимые части целого. Внутри этого всеединства «все течет», вещи и даже субстанции перетекают друг в друга, но равным себе остается Логос — ритм их взаимоперехода и законосообразность их взаимоотношения; т.о. благодаря понятию Логоса гераклитовская картина мира при всей своей динамичности и катастрофичности сохраняет стабильность и гармонию»10. Парменид же задумался о способе бытия Единого.

У. Гатри утверждает, что «философия досократиков делится на две половины именем Парменида». Влияние его учения на дальнейшее развитие философии он сравнивает с картезианским переворотом в философии Нового времени11. По крайней мере, в лице Парменида мы видим зарождение самообосновывающей мысли.

Прежде чем приступить непосредственно к анализу поэмы Парменида, обозначим в доэлейской мудрости те потенции, которые привели к возникновению первого учения о бытии:

1. первые греческие мыслители (ионийцы, пифагорейцы, Гераклит) в своих попытках познания природы искали не только единое первоначало вещей, но и познающей души. Так как душа познает все, то она должна состоять из того, что лежит в основе всего, т.е. из начал. Уже до Парменида рождается принцип: подобное познается подобным, а, следовательно, и возникает проблема: в чем заключается подобие (единство) души и вещей, которые она познает. Это важно помнить потому, что Парменид выдвигает принцип тождества мышления, бытия и речи, который сменяет принцип подобия в теории познания.

2. в первых философских учениях проблема начала мышления ставилась еще и в другом аспекте - как проблема не-бытия. Почему эти проблемы связаны? Нельзя упускать из виду тот факт, что древнегреческие мыслители стояли на пороге создания умопостигаемого мира, и, следовательно, перед ними стояла проблема: с чего начать? Ведь мышление в своей определенности всегда стремится

9 См.: Ахутин A.B. Античные начала философии. С. 548.

10 Аверинцев С.С. София-логос. Словарь. Киев. Дух i JTirepa. 2001. C.l 16. Эта интерпретация позволяет почувствовать, что Пармениду необходимо было сделать один шаг — определить способ бытия Логоса, Единого, Целого.

11 Guthrie W. A Histoiy of Greek philosophy. Cambridge, 1962-1965. V.l, II. P.20. исчерпать существенную определенность вещей, и что же является началом этой определенности? Ответ Анаксимандра: не-определенность (бес-предельность), ничто. Ведь если определенность - это наличие различий, то ничто - их отсутствие. Видимо, исходя из этой интуиции, Анаксимандр и сделал первоначалом вещей то алшроуу - беспредельное. Из апейрона Анаксимандра выделяются все определенные вещи, и в апейроне же они со временем исчезают, наказывая друг друга за «бесчестие». Здесь возникает вопрос: Какова природа этой неопределенности, чтобы она могла порождать любую определенность? Словом, не просто ничто может быть началом мышления. Древние также упорно искали это первоначальное ничто, как и первоначало сущего.

3. Философия в своем развитии должна была преодолеть следующий недостаток своих первых учений: первоначала Фалеса, Анаксимена, Анаксимандра, Гераклита существуют без всяких обоснований, они сами выступают последними обоснованиями вещей. Парменид первым в истории философии обосновывает свое начало. Нашей задачей является рассмотрение того, как это стало возможным.

§1.2. Учение Парменида о бытии.

Как известно, именно Парменидом понятие бытия было введено в поле зрения философии. «"Бытие" становится центральным понятием западноевропейской философии и проходит через всю ее историю - вплоть до сегодняшнего дня -участвуя в самых фундаментальных построениях античности, средневековья, Нового времени и современности» . В небольшом сохранившемся фрагменте Парменида «О природе» уже заложены основы древнегреческого философствования, его тайна. После элеатов ни один из древнегреческих мыслителей не мог быть свободным от влияния их учения, составившего переворот в развитии философии. Так как понятие бытия претерпело существенные изменения в ходе его развития, то чрезвычайно важно установить его первоначальный смысл, т.е. то", как его понимал сам Парменид, и с какими трудностями он и его последователи столкнулись в постижении бытия.

Перед тем как приступить к анализу философской поэмы Парменида, дадим «филологическую справку»: у Парменида употребляется 3-е лицо единственного числа глагола «быть» (еГуси): есга(у) и, соответственно, оик ёану - «не быть». (И.Д.

12 Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986. С.45.

Рожанский отмечает, что на дилемме «есть» (¿gtîv) и «не есть» (oùk ecmv) «строится вся онтология Парменида»13). Глагол неопределенной формы slvai единственный раз употребляется в поэме в позиции подлежащего (Фр.6: «Можно лишь то говорить и мыслить то, что есть: бытие ведь есть (¿au yàp elvai^ а ничто не есть (|xr|ÔÈv S oùk ëcrav) .»)14. Для обозначения того, что есть, Парменидом употребляется причастие èôv (сущее) от глагола «быть», и, соответственно, рт] èov - не сущее. (Дж. Бернет (Burnet J). считает, что у Парменида èôv (xà èôvxa) обозначает «то, что существует»15).

Парменидом осуществлен некий опыт познания, в рамках которого добыты великие мысли, введены в философию основополагающие понятия, поэтому предметом анализа и будет являться этот опыт.

В лице Парменида действительно поиск первоначала всего дошел до логического конца, философия ухватила всеобщее — бытие. Это заставляет признать особое место парменидовского учения в развитии философии. Гегель в своих лекциях по истории философии говорит: «.мы должны признать, что с Парменидом началась философия в собственном смысле слова»16. После этого философа бесперспективным стало выдвигать новые начала всего, не учитывая его учения о бытии, не развивая его положений.

То, что философия на самом деле ищет единое начало всего, единство всего, это выразил Ксенофан, которого не без оснований считают первым представителем элеатской школы. (Платон: «А пошедшее от нас элейское племя, начавшееся с Ксенофана и даже еще раньше, распространяется в /своих/ мифах о том, что-де так называемые «все /вещи/» суть одно». Софист 242cd). Гераклит также пришел к мьтсли, что «мудрость в том, чтобы все знать как одно», а «многознание уму не научает». Его логос - о том, как единое есть как все, а все складывается как единое. Но то, что единство всего заключается в его бытии, - эта мысль принадлежит Пармениду. На основе каких рассуждений пришел он к такой мысли? Частично они дошли до нас в виде уцелевших фрагментов, но даже если бы сохранились все сочинения Парменида, то вряд ли мы имели бы прямой доступ к его исходным

13 Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. М., Наука. 1989. С.25.

11 Все цитаты из поэмы Парменида «О природе», кроме особо оговоренных, цитируются по изданию: «Фрагменты ранних греческих философов». Часть I. М., Наука, 1989. Греческий текст дается по изданию: Сохоп. The fragments of Parmenides. Van Gorcum. 1986.

15 Burnet J. Early Greek philosophy, p.

16 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. I. СПб, Наука. 1993. С. 265. интуициям. Все предпосылки произведенного акта познания никогда не осознаются его автором. По большей части он происходит интуитивно. Но историк философии, позднейший интерпретатор того или иного воззрения, должен максимально стремиться к рациональному постижению того, как могли стать возможными составляющие его содержание высказывания. В отношении Парменида следует выяснить, какова была его исходная точка зрения, выявление которой позволило бы более или менее удовлетворительным образом объяснить возможность основных положений его поэмы «О природе».

Способ философствования Парменида принципиально иной, чем у прежних философов. По сути дела, изложение им собственно философского содержания поэмы начинается с вопроса: «что за пути изысканья единственно мыслить возможно?» («аГтгср 68о1 цоиуоа 5г£паю<; с1т уот]шх1» (Фр.2)). Полагаю, что анализ этого вопроса позволяет многое прояснить в учении Парменида, поскольку попытка рассматривать существующее в свете его решения выводит философа на качественно иной, по сравнению с предшественниками, уровень мировидения. Главная особенность парменидовского учения в том, что он впервые задумался не о начале всего, а о начале мышления обо всем. С чего мысль должна начинать мыслить все? Что является началом для мысли? Парменид открыл, что познавать согласно природе — это познавать не согласно чувственным восприятиям, а согласно мышлению. Для Парменида именно мышление - способ бытия познающего, кто бы ни был этот познающий - человек или Бог. (Проблему субъекта познания Парменид не ставит, но об этом позже). Что можно (и должно) мыслить и что нет, что является единым предметом для мысли как таковой, какие пути ведут к истине, а какие - нет, — до Парменида такие вопросы прямо никто не ставил. Он вообще первым задался вопросом о том, в чем существо истины как цели мышления, ее «непогрешимое сердце». В любом случае впервые в философии Парменида мысль обращается на самое себя, предметом мысли становится отношение мысли к своему предмету, т.е. он первым осуществляет опыт «мышления мышления», не осознавая его, безусловно, в качестве такового. (То, что философское мышление есть «мышление мышления», это обнаружил и ясно выразил лишь Аристотель). Все (воспользуемся этим словом с его уместной в данном случае неопределенностью) начинает рассматриваться в учении Парменида как предмет осмысляющего собственную цель мышления, мышления мышления. Как только Парменид задается вопросом о необходимых путях изысканья мысли, то это приводит к удвоению всего на мысль и на то, о чем мысль. Все получает значение иного, противопоставленного мысли. Значение чегото подлежащего определению со стороны мышления. Мыслимо сть сущего становится его основополагающей чертой.

Далее, вопрос о «единственно возможных» «путях изысканья» - это вопрос о необходимых путях исследования, принявший у Парменида форму вопроса о том, что в любом случае мыслится мышлением, это вопрос о необходимом и всеобщем предмете мысли.

Гайденко П.П. отмечает17: «Значение элеатов в становлении античной философии и науки трудно переоценить. Они впервые поставили вопрос о том, как можно мыслить бытие, в то время как их предшественники - и ранние физики-натурфилософы, и пифагорейцы - мыслили бытие, не ставя этого вопроса. /./ Благодаря элеатам вопрос о соотношении мышления и бытия становится предметом рефлексии; в результате появляется стремление прояснить с логической точки зрения те понятия и представления, которыми прежняя наука оперировала некритически». Представляется, что более первичным вопросом Парменида был вопрос о том, о чем возможно мышление и в чем его смысл. Понятие бытия как всеобщего предмета мысли вводится в поэме в ходе последовательно развертывающихся вокруг этой темы рассуждений. Мышление - способ бытия познающего, поскольку он познает. Как возможен такой способ бытия? Парменид впервые задумался об этом.

Необходимо в связи с этим отметить, что многие исследователи упускают из вида то обстоятельство, что мы имеем дело в поэме Парменида с движением рефлексивной мысли, мысли, направленной на самое себя. Все (лау) рассматривается как единый предмет единой мысли - мысли как таковой, мысли вообще. Это рассмотрение выявляет некоторые ограничения: например, нельзя мыслить небытие, ибо это противоречило бы самой форме мысли, а именно быть соотнесенной со своим предметом. Вообще, такой «путь изысканья» невозможен, который отрицает возможность мысли. Поскольку мысль как таковая едина, то и все должно выступить в своем единстве перед этой мыслью. В чем все едино для мысли как таковой? В первую очередь, в своем отношении к этой мысли — в «есть». Аристотель в «Метафизике» (Книга 10,

глава первая) говорит: «А в другом смысле едино то, определение чего едино. Таково то, что постигается единой мыслью, т.е. то, мысль о чем неделима, неделима же мысль о неделимом по виду или по числу» (1052а 29-33). Постольку, поскольку все соотнесено к мысли вообще, то оно одно, едино (как единый предмет мысли). Единое у Парменида мыслится как одно («неделимое по числу»).

17 Гайденко П.П. История греческой философии в ее связи с наукой. М., Университетская книга. 2000. С. 51.

Парменид первым осуществил опыт познания, в котором все выступило для мысли в необходимом единстве.

§§1.2.1. Путь Истины и Путь Заблуждения в поэме Парменида «О природе».

Богиня Правды, собираясь приобщить героя поэмы к «непогрешимому сердцу» убедительной Истины», начинает следующим образом: Ныне скажу я, а ты восприми мое слово, услышав,

Что за пути изысканья единственно мыслить возможно» (Фр.2).

Изначально вопрос поставлен о том, какие « пути изысканья», пути поиска истины единственно мыслить возможно. И Парменид различает три пути: Путь Истины,

Путь Заблуждения и близкий последнему Путь мнения, на котором тоже не обрести истины. «Путь Истины» - это признать, что «есть» и «не быть никак невозможно».

Путь Заблуждения - признавать, что «не есть» и «не быть должно неизбежно»

Фр. 2). Истина в том, что «бытие ведь есть, а ничто не есть» (Фр. 6). Это первое логическое определение истины в истории философии. Такое понимание истины, которое заключается в том, чтобы у тверждать бытие и отрицать небытие, усвоят как софисты (применяя, правда, его на свой лад), так и Сократ, Платон и Аристотель.

Вспомним, например, известное аристотелевское определение истины: «говорить о сущем, что его нет, или о не-сущем, что оно есть — значит говорить ложное, а говорить, что сущее есть и не-сущее не есть, - значит говорить истинное»

Метафизика 1027в 25)).

Итак, Путь Истины гласит, что «"есть" и "не быть никак невозможно"» (фр.2).

Здесь еще не говорится о том, что есть, имя ему ищется в поэме. А.Г.Черняков так переводит и комментирует «пути вопрошания» Парменида: « "Первый /из них таков/: что. (пространство молчания, до поры безымянное и через умолчание полагаемое «подлежащее» фразы, очерчивание места для имени, которому еще предстоит родиться) есть и /ему (т.е. тому, для чего отведено молчаливо именующее место)/ несть небытия (3, 1-3)". /./ Имя произнесено позже (фр.б, 1): "следует говорить и усматривать /умом/, что это (т.е. то, для чего было отведено молчаливое место) - есть сущее (еоу)"»

Черняков А.Г. Онтология времени: Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. С-Петербург, ВРФШ. 2001. С. 40.

§ §1.2.2. Значения «ест(у)» в поэме Парменида.

Итак, Парменидом возвещен путь Истины: «есть». Сдается, у любого исследователя его учения, пытающегося постичь смысл этого «есть», чем более пристально он вглядывается в это «есть», тем более темнеет в глазах, совсем как у платоновского Теэтета19. Мало того, что «есть» - это даже еще не мысль (не обладает структурой суждения), лишь затем в поэме обретет форму высказывания (в фр.6) «бытие есть» (хотя, заметим, здесь в качестве субъекта высказывания и подлежащего в предложении используется инфинитив глагола «быть» - буквально: «быть есть»). Дело еще в том, что для извещения об истинном пути Парменид использует чрезвычайно многозначный глагол (не используя всю полноту его значений). И коли уж он был использован и введен в философский обиход, то некоторым образом многообразие его значений породило и многообразие решений проблемы бытия. Трудности заключаются в том, что значения этого глагола — всеобщего, можно сказать, глагола - весьма абстрактны и иногда трудноопределимы. (Не так уж и не прав был софист Горгий, считающий бытие эффектом языка).

Парменидом приводятся доводы в доказательство того, что путь «есть» является единственно истинным, единственно возможным: «Решение - вот в чем: Есть или не есть? Так вот, решено, как и необходимо /этого требует необходимость/, Путь второй отмести как немыслимый и безымянный (Ложен сей путь), а первый признать за сущий и верный» (Фр.8, 15-18)

А ранее, во фр.2: «Путь второй — что «не есть» и «не быть должно неизбежно»: Эта тропа . совершенно безвестна, Ибо то, чего нет, нельзя ни понять (не удастся), Ни изъяснить.» (5-8).

Невозможность пути, утверждающего «не есть», доказывается на основании принципа, сформулированного в поэме: то уар аито vor.lv еатту те ка1 еГуси («одно и то же мыслить и быть» - в переводе Лебедева).

Каковы значения этого «есть»? Это важно понять, ведь именно с признания, утверждения этого «есть» начинается для Парменида движение к истине. (Н.В.Мотрошилова отмечает: «Главный для элеатов вопрос: что в философии значит слово «есть»?20).

19 См., например: В.В. Бибихин. Чтение философии. Парменид. Лекция 6 // Историко-философский ежегодник. М., Наука. 2005. С. 140-142.

20 Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей. М., 1991. С. 136.

Фр.8, состоящий из 61 строки, раскрывает значение этого «есть».

И.Д.Рожанский отмечает, что в этом фрагменте изложена вся онтология

Парменида

Итак, Парменид начинает с «есть» - еотСу : «Один только путь остается, «есть» гласящий» ( Фр.8 ) и продолжает : « на нем - примет очень много различных» и рассматривает приметы (отжата) - чего? - этого «есть». К «есть» неприменимо «было» и «будет»: «И не "было" оно, и не "будет", раз ныне все сразу "есть", одно, сплошное» (8, 5-6). «Как может "быть потом" то, что есть, как могло бы "быть в прошлом"? "Было" - значит не есть, не есть, если "некогда будет". Так угасло рожденье и без вести гибель пропала» (8, 19-21). Вот эти отжата: есгпу является у Парменида целым, единым, единородным, лишенным рождения, негибнущим, совершенным, сплошным, непрерывным, неподвижным, безначальным и непрекратимым, тем, что не может «быть потом» и «быть в прошлом», но всегда присутствует в настоящем, неделимым, законченным (замкнутым в границы богиней Ананке - богиней необходимости) и шарообразным. (Б.Кассен: «Если читать поэму Парменида как прогрессивное отождествление субъекта глагола "есть", слова пути, то последним пунктом остановки, куда мы наконец прибыли, будет пункт, в котором сущее может стать представлением, сферой» ). И лишь тогда, когда Парменид доходит до мысли о границах этого «есть», он употребляет слово ¿¿V - «сущее», «бытие». До этого в поэме употреблялось лишь его отрицание - цг] ¿¿v (цт] ¿очта) -«не сущее» («не сущие»). Таким образом, ¿¿v появляется в поэме, когда образ исследуемого «предмета» уже сложился, еоу и есть целое всех примет истинного пути - «есть». То, ,что Парменид придает сущему форму шара, еще раз свидетельствует о том, что он мысль еще не отделяет от созерцания, скорее, от формы созерцания. Именно для мысли-созерцания необходима непосредственная данность предмета, присутствие его перед взором, в данном случае - умным взором.

Для Парменида «есть» - это прежде всего утвердительность самого сущего.

Есть» - здесь слышится утверждение мыслью того, что само себя утверждает, имя чему ищется в поэме, и будет найдено как сущее, причастие глагола «быть». «Есть» - речь идет о явленности иного для мысли, но с чем она находится в необходимой связи. Словом, «есть» можно понимать как утверждение того, о чем мысль, утверждение отношения мысли к своему предмету и утверждение самой себя.

21 Фрагменты ранних греческих философов. 4.1. С.25.

22 Кассен Б. Эффект софистики. М. - СПб., 2000. С.27.

В любом случае главный акцент в поэме — на то, о чем мысль; «не быть никак невозможно» - невозможно мыслить такой путь исследования, при котором отрицалось бы наличие предмета мысли.

Полагаю, что одно из основных значений «есть» в поэме Парменида - «есть /как нечто одно/ для мысли». Затем это станет почти формулой в древнегреческой философии: «быть» - значит «быть одним». «Есть» - утверждение явленности мысли как таковой чего-то единого, имя чему еще не найдено. Представляется, что Парменид ищет то, что существует как единое. Само единое определяется у Парменида затем через то, что есть, через сущее. Аристотель в «Физике» отмечает, что у Парменида сущее является обозначением единого, и потому он не знает множественности его значений. Интересно в этом отношении сравнить Парменида с Ксенофаном. Последний утверждал, что «все едино» («а Ксенофан, который раньше их (ибо говорят, что Парменид был его учеником) провозглашал единство, ничего не разъяснял и, кажется, не касался природы единого ни в том, ни в другом смысле (т.е. ни как мысленное, ни как материальное), а, обращая свои взоры на все небо, утверждал, что единое - это бог» (Метафизика, 986в 22-25). Парменид же пошел дальше. Для мысли как таковой единство непосредственно кажет себя. Первой мыслью является мысль, утверждающая данность, наличие единства - «есть». Но не единое как таковое есть суть, скорее, оно способ бытия сути. (Пифагорейцы же и Платон понимали единое как некоторую сущность, а не только как способ бытия или как свойство бытия - см. Аристотель, Метафизика 1053в 10-15/ Поэтому для него сказать, что единство есть - значит впасть в тавтологию. Следовательно, необходимо определить, что едино. Ответ напрашивается сам собой: то, что есть. Единое по способу его явленности и названо бытием.

Бытие едино еще и потому, согласно Пармениду, что невозможно небытие23. Един мир или множествен — это у Парменида рассматривается сквозь призму оппозиции: «бытие - небытие». Раз небытия нет с необходимостью, то нет ничего, кроме бытия, оно единственно. Получается, что у Парменида едино некоторое «естество» или (воспользуемся словом Аристотеля) некий единственный U7ioK8ijxevov, подлежащий определению со стороны мышления. Свойства его (огщата) множественны, но сам носитель этих свойств — то eöv - единственен.

Ахутин A.B. отмечает, что для Парменида «решающим оказывается предел, граница между бытием и небытием». «Настоящее открытие Парменида - ничто» . «Только на распутье, на границе с ничто бытие мыслится как бытие, безотносительно. Небытие, следовательно, есть как граница всего, как о-пределение бытия в его бытийности. Граница, предел, черта - вот образ начала» - Ахутин А.В.Античные начала философии. С. 607-608.

Единый, даже единственный предмет мысли - единое бытие - не может то быть, го не быть. Небытие предмета мысли отрицает саму мысль, такой «путь изысканья» совершенно невозможен. Для Парменида утверждать, что «небытие есть», равносильно уничтожению самой мысли.

Таким образом, у Парменида происходит отождествление единого и бытия. (Является ли единое необходимым свойством самого сущего или это лишь ухваченная Парменидом форма самой мысли, принцип мышления, структура самого разума, экстраполированная на всеобщий предмет познания, - это стало вопросом вопросов для философии на всех этапах ее развития). Возможно, именно как следствие этого рождается принцип тождества мышления и бытия. Всю досократовскую философию вел некий инстинкт разума, заставляющий его искать единство вещей, их единое первоначало. Философия Парменида связала эту исходную интуицию ранней греческой мудрости (предпонимание того, что мысль направлена на единое во всем или во многом) и собственный опыт (первый у греков) мышления мышления.

Однако «есть» получает затем в поэме и другие, более конкретные, значения. Быть для Парменида — быть целым, вечным, неделимым, совершенным, законченным и заключенным в пределы.

В этом «есть» впервые ухвачено действительное единство всех вещей, а также единство мысли и ее предмета. Ведь не только то, что предлежит мышлению, есть. Сама мысль тоже есть. Поскольку круг сущего делится Парменидом на мысль и то, о чем мысль, то им ищется единый способ бытия того и другого. Здесь как раз сказывается рефлексивная природа мысли этого философа. Ему представляется, что он занят бытием как таковым, но мысль не упускает свое отношение к бытию. «Есть» - это единый способ бытия мысли и того, о чем она.

Впервые о едином способе бытия всего задумался Гераклит. Для него становление — всеобщий способ бытия всех вещей. Хотя даже в гераклитовской диалектике сам Логос — единый космический закон — неизменен, руководя трансформациями огня. Парменид же открыл способ бытия единого, целого. Именно единое искали первые философы. Он первым в философии пришел к открытию того, что способ бытия единого иной, чем способ бытия чувственного мира. Способ бытия мирового целого (космоса) иной, чем способ бытия его частей (мировое целое обладает свойством неделимости). Парменид открывает новую реальность -реальность всеобщего, которая характеризуется собственным способом бытия. (Хотя у Парменида единое как раз и не понимается как всеобщее, так как многое элиминируется им из сферы истинного бытия, т.е. единое не понимается как единое многого, т.е. общее ему). Именно на основании того, что она обладает собственным способом бытия, она и выделяется.

Одним из значений «есть» является также - тождество мышления и бытия. «Есть» понимается как неразрывная и неделимая связь мышления и бытия. Именно о связи мышления и бытия сказывается прежде всего «есть». Мышление есть благодаря этой связи, и негоже в мысли выражать, что «небытие есть» . Противоположное истине утверждение: «не есть» лишает бытия само мышление, а следовательно, и само это утверждение. Таким образом, утверждение «не есть» или «небытие есть» уничтожает собственную возможность. Тождество мышления и бытия является всеобщей основой всякой отдельной мысли, поэтому в каждой отдельной мысли, в каждом отдельном высказывании не должно быть противоречия с этой основой. В этом принципиальное отличие парменидовской философии от предыдущих учений - никто из предшественников Парменида не ставил задачи найти первооснову самого мышления. Как видим, мысль о «есть» и ложится в основу «онтологии» Парменида. Какими путями он пришел к этой мысли - относительно этого можно лишь предполагать, что догадки Гераклита и Ксенофана о том, что мудрость стремится знать единое вещей, пифагорейские представления о том, что сущностью вещей являются числа, сущностью которых, в свою очередь, является единое, стимулировали дальнейшие поиски единства всего.

Ectti(v) у Парменида сказывается о самом бытии.' «Бытие есть» - это утверждение самого бытия, утверждение его присутствия, акт его самополагания. Но каким образом он достигает мышления? Видимо, для Парменида само утверждение бытия («естьность») есть мысль и в то же время и утверждение бытия. Видимо, для Парменида открылось, что в «есть» - самоутверждении бытия - мысль неотделима от этого утверждения, мысль неотличима от того, о чем она: «То же самое - мысль и то, о чем мысль возникает.» ( Фр. 8., 35 )24 Мысль о «есть», мысль об утверждении, полагании (воспользуемся этим кантовским термином) бытия в мышлении - но к бытию приходят, уже исходя из этого «есть» - высшей достоверности - является первоначальной у Парменида.

У Парменида существование и сущность неразличимы. В его «есть» слышится утверждение необходимого существования умопостигаемого мира. Ведь

21 «Каким-то образом, известным Пармениду, в его тезисе предполагается, что и так уже мышление и бытие, бытие и мысль не разное. Поэтому без мысли ни к какому бытию я не прикоснусь . бытия без мысли не бывает. И наоборот тоже верно: без бытия ни к какой мысли я не прикоснусь». - В.В. Бибихин. Чтение философии. Парменид. С. 150. единственный способ бытия сущего - просто быть. Все остальные значения «есть» производны от основного. Когда мы рассуждаем о всеобщем, оно обладает единственным способом бытия - «есть», о нем невозможно сказать — «не есть». Таким образом входит в философию необходимость - «невозможность быть иначе». Найден предмет, который существует единственно возможным образом — «есть, есть и есть» (так скажет затем об истинном бытии Платон в «Тимее»). «Есть», противопоставленное «не есть», является синонимом самотождественности. Какое сущее способно сохранять свою самотождественность? Неделимое, вечное, неизменное и т.д.

§§1.2.3. Принцип тождества мышления и бытия.

А.Н.Чанышев в книге «Италийская философия» приводит некоторые варианты перевода этого фрагмента. Г.Церетели переводит это как: «Мыслить и быть одно и то же». Соответственно этому переводу, процесс мышления и процесс бытия тождественны. А.Маковельский: «мышление и бытие одно и то же», «одно и то же мысль и то, о чем она мыслит» (С.Н.Трубецкой и М.Дышшк). Г.Дильс: «Мыслить сущее и существовать - одно и то же». Дж. Бэрнет: «одно и то же, что может мыслиться, и то, что может быть»25. Черняков А.Г. отмечает, что традиция толковать эту мысль как «пресловутое тождество мышления и бытия» восходит к неоплатоникам Клименту Александрийскому, Плотину и Проклу, «благодаря которым этот фрагмент нам известен», которые полагали, что «речь идет о тождестве того, что выражают инфинитивы vor.LV («усматривать умом», «мыслить») и вГуси («быть»)». Это с необходимостью приводило к тому, отмечает автор, что «парменидово сущее (причастие от «быть») есть то же самое, что и «мыслящее» (1активное причастие от «мыслить»), т.е. — ум (неоплатоники имели в виду, разумеется, Ум)». А.Г.Черняков предлагает следующий перевод-истолкование знаменитого фрагмента, подчеркивая близость его переводам Целлера и Коксона: «"одно и то же предназначено для мышления (умного усмотрения) и бытия", т.е. мыслить можно лишь то, что есть, а есть лишь то, что можно мыслить»26. Такой перевод совершенно оправдан, (так как глагол ёсгау в определенной позиции выражает долженствование), однако почему отождествление (процессов) мышления и бытия с необходимостью должно привести к тому, чтобы отождествить и того, кто мыслит, и то, что есть? (Хотя в сравнительно недавно вышедшей монографии

25 Чанышев А.Н. Италийская философия. С. 168.

26 Черняков А.Г. Онтология времени. С. 43.

Бутиной-Шабаль С.Л. «Античная метафизика: страсти по бесплотному»27 автор утверждает, что парменидовское «Единое-Бытие» само себя мыслит: «Парменид утверждает изначальную самодостаточность и первичность Единого, его самодовлеющее в-себе-бьггие. Мыслимость Единого человеком заключается в том, что процесс мышления осуществляется не человеком, а Единым (Единое предстает вне всякой неопределенности, дробимости и подвижности, как совпадающее само с собой), процесс мышления не принадлежит человеку как конечному бывающему существу, человек только имеет возможность «входить», подключаться к процессу мышления Единым самого себя. Поэтому Единое - самодовлеющее в-себе-и-для-себя-бытие, Абсолютная реальность, мыслящая саму себя, обладающая всей полнотой своей осуществленное™»).

Почему нельзя предположить, что мышление в процессе своего осуществления воспроизводит ход самого бытия, его «как»? Если это так, то способ бытия мышления и способ бытия сущего совпадают, ведь и то и другое есть. И далее, поскольку Парменид рассматривает возможность познания вообще, речь идет о едином предмете мысли как таковой, можно сказать, что субъектом познания у него и выступает мысль как таковая. Не реальный субъект мышления (человек или Бог), а логический. Субъектом мышления является нечто всеобщее. «Есть» - это способ бытия и мысли и сущего. Если всеобщий способ бытия двух различных один и тот же, то обязательно ли они являются одним и тем же? Разве нельзя принцип тождества мышления и бытия трактовать следующим образом: речь действительно идет о тождестве процессов бытия и мышления, мышление должно ухватывать способ бытия, но поскольку бытие у Парменида неизменно, всегда тождественно самому себе, ибо ему некуда меняться, небытия-то нет, то сама процессуальность мышления этим снимается, заканчиваясь созерцанием единого самотождественного бытия.

Парменид вообще не ставит вопрос, кто мыслит. Речь идет об условиях самого мышления, мышления как такового, кто бы его ни осуществлял. В некотором смысле у Парменида тождество мысли и бытия и тождество мышления и бытия (как процессов) - одно и то же. Это связано с тем, что он мысль понимал как мысль-созерцание. Поскольку истинное бытие лишено процессуальное™, оно просто есть, постольку и процессуальность мышления некоторым образом снимается в своем результате.

27 Бутина-Шабаль C.B. Античная метафизика: страсти по бесплотному. М., 2004. С. 122.

Действительно, Парменида интересует не процесс мышления как таковой (это выступит предметом для Сократа), не пути изысканья как таковые, а их результат истина. Процесс мышления должен привести к созерцанию истинного. Аристотель говорит в трактате «О душе» (407а 33): «мышление скорее похоже на покой и остановку, чем на движение». Х.Арендт утверждает: «Для традиции (речь идет о традиции античной философии, дошедшей до Нового времени — автор) мышление было внутренним самодвижением в мыслительных ходах и как таковое прямейшим и надежнейшим путем в своем завершении приводившим наконец к контемпляции, созерцанию чего-то истинного»

По сути дела, парменидовская мысль делает своим предметом рассмотрение формы созерцания. Мысль понимается как чистое созерцание. А.Г.Черняков отмечает, что древнегреческий глагол «мыслить» можно переводить как «усматривать умом», «схватывать взглядом (ума) вид, облик вещи», причем добавляет он, «можно «усматривать» и глазами»29. Что является предметом такой мысли-созерцания? То, что есть всегда перед ней, присутствует в настоящем. (Отсюда одно из основных значений «есть» - присутствие в настоящем, данность в настоящем). Сущее, говорит Парменид, «не было оно, и не будет, раз ныне все сразу есть, одно, сплошное» (фр.8, 5-6). В этом созерцании нет ничего, кроме его предмета. Оно способно сразу, целиком вместить в себя свой предмет. Поэтому предмет должен обладать целостностью, определенностью, неделимостью — ибо деление его предполагает дальнейший процесс мышления, что лишает покоя. И, конечно, он должен быть одним и тем же, иначе недоступен созерцанию. Непосредственное тождество мышления и бытия (как процессов) вытекает из этого тождества чистого созерцания и его целокупного предмета. Способность удерживать бытие как целое в созерцании - вот, скорее всего, идеал мудрости для Парменида, да и не только для него. Единственно, что отличает от Парменида в этом отношении от классиков греческой философии, так это то, что они считали, что такой мудростью может обладать только Бог, а человек может к нему только стремиться. Исходя из вышеизложенных рассуждений, можно сказать, что бытие в поэме Парменида имеет также значение образа целого и постольку, поскольку мысль неотделима от созерцания. А.Л.Доброхотов называет понятие бытия хранителем целостности универсума, даже называет его пра-феноменом понятия, предшествующим всем остальным категориям философии: «Являясь как бы пра-феноменом философского

28 Арендт X. Vita activa или о деятельной жизни. СПб, «Алетейя», 2000. С.383.

Черняков А.Г. Онтология времени. С.43. понятия, категория бытия доказывает единство мира и смысла, но, оставаясь в теоретических границах, выступает как реликт этого единства или как указание цели. Этим понятием - своего рода хранителем целостности универсума в мышлении - в философии осуществлялось критическое ограничение посягательств частных аспектов мира на статус всеобщности. Само по себе оно было в истории философии простейшим (а из доказуемых - единственным) способом мыслимости абсолюта»

Скорее, форма мысли и форма созерцания у него - одно и то же; однако же созерцание не может созерцать самое себя, но мышление может мыслить само себя). То, что греки никогда не доводили до полного различения мысль и созерцание, это приводило их к «оконечиванию» мира - к шарообразному бытию Парменида, к конечному космосу Аристотеля, ибо именно для созерцания бесконечный мир не улавливаем, не удерживаем. Более того, такой мир разрушает саму форму созерцания.

На примере Парменида мы видим, что в структуру мышления о бытии входит мышление о времени. Быть для него - быть в настоящем. Ибо у единого бытия моменты прошлого, настоящего и будущего неразличимы.

Поскольку сущее завершено в своей неподвижности, поскольку оно сплошное и тотальное, иному времени нет места наряду (ларе^) с сущим, время не имеет места. Пароиспа, присутствие в настоящем, настоящее как присутствие, - вот единственный смысл времени, а прочее - бессмыслица и выдумка смертных, в чьих умах -смятение и сумятица (артиста). Но в таком случае парменидово время неотличимо от парменидова бытия. «Время не есть нечто иное и не будет /чем-то иным/ наряду с сущим .» (8, 36 сл.). Хронос - излишнее, неуместное, пустое и опасное имя» 31.

Философы до Парменида сделали принцип подобия основным принципом теории познания. Почему он говорит о тождестве мысли и бытия? Думаю, что тождество мысли о бытии и самого бытия как единого следует признать первичным феноменом, открытым Парменидом в сфере всеобщего. И потом, признать лишь подобие мысли и бытия для него значило бы, полагаю, отойти от основного положения его теории — от признания того, что есть только единое, Единое Бытие. Потому хоть он и начинает с мысли, ее возможности, но приходит к тому, что мысль ничто не вносит от себя в содержание, все, что в ней есть, - только бытие. Мысль не имеет в себе ни грана иного, чем бытие. Непосредственность тождества мысли и бытия объясняется тем, что действительно всеобщее и мысль о нем —

30 Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., Наука. 1986. С. 237.

31 Черняков А.Г. Онтология времени. С.38. непосредственно одно и то же. Бытие всеобщего как отдельно (от всего) существующего возможно лишь в мысли, возможно лишь благодаря деятельности мышления. Быть одним, отдельным от всего, которому оно присуще, всеобщее может лишь как мысль. Но в чем необходимость того, что есть такая форма бытия, как мысль, это не может быть объяснено. Зачем единому бытию отражаться в мысли?

Если бытие действительно едино, то мысли — как чего-то иного бытию - быть не должно. Эту проблему будет решать Платон, выявляя все те парадоксы, которые породил своим учением о единственном бытии Парменид. Для Платона бытие должно обеспечивать возможность всех сущих различий, в том числе и возможность мышления. Но у Парменида исходным пунктом размышления является, полагаю, бытие мысли. То, что соответствует (даже больше - тождественно) природе мысли, то и подлинным образом есть. Как понимает ее природу Парменид, вот много проясняющий вопрос. Текст поэмы заставляет предположить, что первым определением мысли для Парменида является ее самотоэюдественность.

В литературе, посвященной Пармениду, получила место такая точка зрения, согласно которой этот философ во всех своих размышлениях строго исходил из интуитивно понятого принципа тождества. Например, согласно Лейнфельнеру, парменидовское бытие есть онтологизированный логический принцип тождества (А = А). Эта точка зрения позволяет многое объяснить. Второй и третий пути «вопрошания» немыслимы, поскольку они не осуществимы, их нельзя пройти, не нарушая принцип тождества. Сказать, что «бытия нет», а «небытие есть» - значит нарушить тождество мысли в каждом из этих высказываний. На третьем же пути — пути Мнения - « "быть" и "не быть" одним признаются и тем же и не тем же, но все идет на попятную тотчас» (фр. 6), т.е. исполнение закона тождества еще более запутанно. Видимо, здесь сказалось знакомство Парменида с математическими знаниями своего времени (по свидетельству Сотиона, он был учеником пифагорейца Аминия). Вообще, надо заметить, представления того или иного философа о природе мышления определяет его решение проблемы бытия. Это ясно покажет дальнейшее развитие философии. Видимо, Парменид сущность мысли интуитивно постигал как ее самотождественность. Поставив вопрос о том, что подлежит мысли, что предназначено для нее, он решает его исходя из самотождественной природы мысли.

Хотя возможен и иной — обратный - порядок его размышлений. Пармениду удалось ухватить всеобщий способ бытия («есть») всеобщего - сущего. (Вообще, понятие бытия есть единство того, что есть, и того, как есть, единство всех единств). У прежних философов единое начало не отрицало существование многообразных вещей, более того, выдавалось за их порождающую причину. Почему у Парменида это не так? Потому что у Парменида единое начало является всеобщим, единственным, так как двух всеобщих начал не бывает (иначе они не были бы всеобщими). Было найдено действительное начало постижения всех вещей — их всеобщее, их «есть». Им также было найдено и то единое, что есть — сущее, единственный раз в поэме оно называется бытием. Особенность парменидовской философии в том, что для нее в постижении этого единого начала и состоит вся истина. Это типичная абсолютизация некоторых результатов познания, достигнутых на определенной ступени процесса познания. Для того чтобы дойти до единой всеобщей определенности всего, нужно абстрагироваться от всех особенностей, от всего многообразия сущего, подвергнуть его отрицанию. (Недаром у Гегеля бытие в силу отсутствия в себе различий равно ничто, отрицанию всякой определенности). Таков путь к истинному началу всего, и этот путь абсолютизируется у Парменида, многообразие сущего объявляется иллюзией. После Парменида философия будет двигаться от этого начала, пытаясь постичь многообразный мир исходя из него. Но путь к началу отличен от пути от начала32.

Эти рассуждения заставляют признать, что Парменид в сфере всеобщего, являющимся истинным единством всего, находит сферу самотождественного, т.е. от открытого им содержания приходит к пониманию его формы - самотождественности и непротиворечивости.

Но благодаря чему Пармениду удается обнаружить это единое первоначало, действительно всеобщее вещей? Парменидом впервые найдена устойчивая точка опоры, истинный центр мировидения, а именно мысль как таковая. Это то всеобщее, которое содержится в каждой мысли. Это и есть форма мысли, которая всегда является одной и той же, что бы ни мыслилось и ни воспринималось. Ранее уже было отмечено, что у Парменида это некая слитная форма - форма «умного вглядывания» (А.Г.Черняков) - умозрения, разумного созерцания. Постижение природы вещей всегда происходит относительно какой-либо определенности самого субъекта

32 «Мое утверждение сводится теперь к тому, что у Парменида и происходит такое додумывание до предела, превращение опытного (мифо-эпического) понимания бытия в онтологическое понятие. Парменид додумывает до логического предела космологические образы ионийцев, аритлюлогические схемы пифагорейцев, очерчивает то одно, чем держится метафория всего в мышлении Гераклита. Он окончательно определяет, выявляет, выводит на свет простую идею бытия, в простоте которой содержатся, однако, все онтологические расхождения, вся апоретика и полемика позднейшей греческой философии, вплоть до скептиков» - подобный вывод делает и Ахутин A.B. - Ахутин A.B. Античные начала философии. С.673. соответственно чувственным восприятиям, либо представлениям. В.Я. Комарова отмечает: «"Соответственно природе" у греческих натурфилософов означает, во-первых, доверие к чувственным восприятиям, полное или неполное, и, во-вторых, перенесение, непосредственное или опосредованное, на понятие первоосновы свойств чувственно воспринимаемой природы. У милетских мыслителей этот метод выступает несомненно как полное доверие к чувственным восприятиям, выступает совершенно стихийно, ибо о природе чувств и самого познания они еще не задумываются. »33.

Парменид первым стал рассматривать все в соответствии к мысли как таковой. Физикализация души, знания, познания сменяется у Парменида логизацией сущего, мысль как чистое всеобщее (логическое) — мера всего. Мысль не источник бытия, а его адекватная, подлинная мера. Мысль — подлинная мера подлинного бытия людей (эта мысль есть уже у Ксенофана). Для того чтобы действительно ухватить единство вещей, познающий субъект должен исходить из некоего единого неизменного начала в самом себе — в данном случае из мысли как таковой. Вообще надо сказать, что если познающий в своем постижении мира исходит из мысли как таковой, самой формы мысли, то он как бы становится в позицию всеобщего сознания. И для такого всеобщего сознания и вещи кажут свое всеобщее. Поскольку у Парменида субъект познания впервые обретает всеобщее сознание, то ему и открывается первое всеобщее - бытие вещей, их «есть».

Из существа всту - первой, исходной очевидности (не только для элеатов, но и для всей древнегреческой философии) Парменидом продумывается существо оу. Общепринято следующее определение бытия: бытие - это то, что есть. Особенность парменидовского учения заключается в том, что то, что есть - это единое (единственное) бытие. Бытие является у Парменида единственной чгойностью - ибо все вещи принадлежат у него «миру видимости». Бытие, само утвердительное, определяется в его учении из следующей «заботы» - оно должно обеспечить это «есть», его тождество самому себе, постоянство, непрерывность, неделимость и т.д. Парменид полагает именно бытие определяющим тождество мышления и бытия - вся определенность мысли порождена бытием, бытие -содержание, мысль - форма. Тождество мышления и бытия у Парменида является

33 Комарова В.Я. Учение Зенона Элейского. Попытка реконструкции системы аргументов. Л., 1988. С.86. непосредственным (по определению Гегеля) - вся определенность бытия непосредственно (прямо) является и определенностью мышления.

Понятно, что последовательность изложения в поэме не совпадает с последовательностью логической изложения собственно философского содержания учения Парменида. Можно задать вопрос, какое утверждение поэмы является «логически первым» в системе аргументов Парменида. Полагаю, что самой постановкой вопроса — самой общей — Парменид был приведен в сферу всеобщего, где ему открылись два основополагающих феномена: явленностъ всего как единого — для мысли как таковой, и тождество мысли и всеобщего, получившего в поэме имя бытия, сущего.

Как видим, уже у Парменида понятия «есть», «сущее» получают разнообразные значения, и дальнейшее развитие древнегреческой философии выявляет их, делая их более явными. Парменидовскому понятию бытия еще предстоит выявить свою конструктивную мощь в дальнейших построениях как древнегреческой, так и всей западноевропейской философии.

§§1.2.4. Путь истины и путь мнений: проблема познания чувственного мира.

Итогом парменидовского учения стало утверждение им в качестве истинной реальности умопостигаемого единого бытия, мир же чувственный (предмет «мнений смертных, в которых нет верности точной») из нее исключен. Поэма Парменида делится на две части: в первой - Богиня (Хайдеггер в лекции о Пармениде высказывает аргументы в пользу того, что это богиня Истины34) высказывает «убедительную Истину», во второй - «мнения смертных», которые исходят из «многоопытного навыка оком бесцельным глазеть, и слушать ухом шумящим, и языком ощущать» (фр.7). В.Я. Комарова справедливо утверждает, что «Парменид сомневался не в существовании чувственного мира, а в возможности доказательного учения об этом мире. Поскольку истина несовместима с противоречием, не может быть истинного соединения бытия и небытия (В 6), а оно-то и свойственно чувственному миру». Она приходит к выводу: «в поэме содержатся два противоположных рассмотрения мира (как умопостигаемого и как чувственно воспринимаемого), два противоположных критерия (согласно истине логического доказательства и согласно ощущениям) и два противоположных вывода (о

3' См.: Heidegger М. Parmenid // Gesamtausgabe. Bd 54. Frankfurt am Main, 1982. S. 1-9. неизменности бытия и его изменчивости)» . Парменид показал: собственно, то, чем философия занимается, не дано чувствам, но может быть постигнуто в мысли и явлено в языке.

Ученик Парменида Зенон, защищая его учение о едином, неделимом, неизменном бытии, еще раз продемонстрировал в своих знаменитых апориях, что множественность, движение, делимость (основные характеристики чувственного мира у элеатов) не мыслимы без противоречия. Проблема познания чувственного мира была обострена элеатами до предела.

После элеатов задачей поздней досократики становится интерпретация бытия как основы многообразия космоса. Так, у Анаксагора «мировой ум («нус») — ближайший аналог элейского бытия — вечен и вездесущ, но существует наряду с многообразием природы, не отменяя его; Демокрит также «строит» такое «подлинное бытие», которое могло бы выступить основанием меняющегося, многообразного чувственного мира.

В основе парменидовского учения лежат два феномена, выступивших со всей очевидностью перед ним: это явленность всего как единого для мысли как таковой, а также тождество мысли и бытия: тождество мысли о всеобщем и самого всеобщего, мысли о едином и самого единого, мысли о бытии и самого бытия. Доброхотов А.Л. отмечает: «Логическая экспликация понятия бытия выглядит так: бытие есть мысль о бытии, а мысль о бытии есть бытие (этот вывод устанавливает логическую невозможность для мысли о бытии, и только для такой мысли, не иметь соответствующего ей объекта в реальности. .»36.

Тождество мысли и бытия лишь тогда имеет силу, когда бытие отождествляется с единым и (все)общим. Именно потому, что в связи с постановкой вопроса о возможности мысли вообще Парменид «попадает» в сферу всеобщего, ему открылись эти феномены. Как только бытие связывается с существующими единичными вещами, так это тождество распадается (как это и наблюдается, например, у софистов).

Уж коли Парменид поставил вопрос о возможных путях изысканья истины, то перво-наперво он должен был спросить о начале такого пути, о том, с чего начинать мыслить все. И в начале мышления - мысль перед познанием (чего?), следовательно, лишь форма мысли, и то, о чем она, необходимо определить, найти. То, о чем мысль

Комарова В.Я. Учение Зенона Элейского. Попытка реконструкции системы аргументов. Л., 1988. С.83.

36 Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. С.9. как таковая должна помыслить в самом начале мышления, должно быть определено, доказано. И этот единый, всеобщий (ибо на что бы мысль ни была направлена, она не может не мыслить его) предмет мысли должен обеспечивать саму возможность мышления. Но что является первой мыслью, первым шагом к Истине? - Мысль о «есть», о данности того, о чем она, об утвердительности самого утверждающего, о присутствии присутствующего. Это «есть» - совершенно простое, лишенное различий, изменений, вариаций, единственно, что ему противостоит — «не есть», но оно невозможно, ибо как же тогда начнется мышление? Из существа этого «есть» и продумывается существо того, что есть. И первым определением того, что есть, является то, что оно есть как единое — для мысли вообще. Не только явленность чего-то открывается мышлению в первом шаге, но и как оно явлено - как единое. Это «есть» и является высшей достоверностью для Парменида, с которой мышлению о начале мышления никуда не сойти.

Главное, к чему пришел Парменид, - это то, что началом мышления о сущем является мысль о явленности его как единого. И это единство явлено мысли как таковой, если бы человек не обладал такой перспективой видения мира как единого, он никогда не начал бы философствовать. Все существует как одно - это первая мысль, но быть одним /для мысли/, единым — это лишь способ бытия, «как» того, имя чему ищется в поэме. У Ксенофана единое существует как бог, Парменидова же мысль же не отходит от достоверности феномена явленности всего как единого. Он не придумывает, а усматривает в этом феномене то, что есть - сущее, бытие. Если опыт постижения сущего у предшественников Парменида был индивидуален, то у него - всеобщ, ибо в нем обосновывается начало всякого познания существующего, которое начинает с бытия предмета.

Итак, сущее (бытие) получает у Парменида следующие значения:

- это то, о чем мысль, всеобщий предмет мысли, мыслгшость - одно из основных его свойств;

- единственное подлежащее для глагола «есть»;

- это то, что есть (во всех его значениях, выявленных в ходе поэмы);

- это то, что есть как одно для мысли как таковой (бытие отождествлено с единым, образуя Единое Бытие)

- это единый способ бытия («есть») всеобщего - сущего.

Вообще, понятие бытия у Парменида есть единство того, что есть, и того, как есть, единство всех единств.

Самым важным в парменидовском понятии сущего является его отождествление с Единым. Действительно, мысль о таком бытии непосредственно тождественна самому бытию.

Нередко, встречаясь с критикой как софистами, так и последующими философами парменидовского тождества мышления, бытия и речи, исследователи упускают некоторые нюансы его собственного отношения к речи. Для Парменида несомненным, на мой взгляд, было различение языка смертных, в коем выражен опыт «глазеть оком бесцельным и т.д.», и языка богов, в коем есть место только истине, бытию. Постигая истину, мы восходим к языку богов. Это поистине божественный логос. (Здесь мы видим отражение (отражение в обоих смыслах) гераклитовской позиции). Для Гераклита становление — не только способ бытия чувственного мира, как это часто пишется в литературе. Это способ бытия космоса -как единое становится всем, а все единым. Парменид же задумался о способе бытия Единого, и он совершенно иной, чем способ бытия многого.

§1.3. Гераклитовская и парменидовская концепции бытия.

Итак, в уже досократике складываются две концепции бытия — гераклитовская и парменидовская. Как отмечает Ахутин A.B., это «спор, идущий в «корнях вещей», а не между двумя «взглядами» на вещи». «Имена Гераклита и Парменида, в самом деле, знаменуют в греческой философии два противоположных начала, два средоточия единой философской апории бытия. Не изменчивое «становление» сталкивается здесь с неизменным «бытием», а два смысла одного бытия. Смысл бытия как событие - становления, течения, горения, изменения, действия, жизни, вершения, происшествия — сталкивается в одном и том же мышлении бытия - со смыслом бытия как пребывания неизменно совпадающей с собой всегда уже завершенности»37.

Тем не менее, за их различием стоит различие мировидения: Гераклиту свойственно еще образное, поэтическое отношение к сущему, его мысль, как показывают исследования Хайдеггера, - поэтизирующая мысль, его логос есть логос (склад) самого космоса, божественный логос, и ему свойственно понимание бытия как процесса становления единого всем, а всего единым. Основой же парменидовского мировидения является, как я пыталась показать, является опыт мышления мышления. Именно мысль, задавшаяся вопросом о возможных (а, следовательно, и необходимых) для нее путей исследования, приходит к понятию

37 Ахутин A.B. Античные начала философии. С.361. бытия. Полагаю, что Парменид исходит из того, что мысль по своей природе соотнесена со своим предметом, поэтому ее бытие невозможно без бытия ее единого, всеобщего предмета. В связи с этим, первым значением бытия после Парменида в древнегреческой философии является его значение как того, о чем мысль. И в дальнейшем развитии греческой философии можно увидеть, что тот предмет, необходимость которого была обоснована мышлением (например, понятия Сократа), получает значение подлинного бытия, т.е. онтологизируется. Более того, если это так, т.е. бытие полагается как необходимый предмет мысли, то именно поэтому отрицается существование небытия. Небытие не может выполнять роль единого предмета для мысли как таковой. А ведь ищется именно он.

В философии Парменида впервые дается определение, что такое истина и что такое заблуждение. «Бытие есть, а небытия нет» - мысль, утверждающая это, истинна, утверждать же, что «бытия нет, а небытие есть» - ложь. Истину Парменид также понимает как «тождество мышления и бытия». Однако само бытие Парменид трактует как 7шрои<;[а, присутствие в настоящем. Это, по мысли Хайдсггера, приводит к ослаблению изначального в греческой философии значения истины как несокрытости. Хайдеггер в своей интерпретации греков исходит из того, что досокрагическая философия осуществила фундаментальный опыт истины как несокрытости. Согласно ему, все сущее понимается как развертывание из собственной глубины. При понимании истины как несокрытости противоположностью истины является сокрытие, ¿¡Лебега противостоит Хг|0г|, «неприметное сокрытие и удаление из явного присутствия, которое рано или поздно совершается забвением». У Парменида же понятию истины противостоит понятие лжи, в силу чего истина понимается из ц/еиЗвабаг, как сама по себе правильность38.

Хайдеггер видит в мышлении шаг к метафизике - той формы философии, которая исходит из тождества мышления и бытия, и в которой, в конечном счете, происходит «забвение бытия». Гегель считает, что именно с Парменида началась собственно философия. Здесь мы имеем дело с непрекращающимся спором о том, в чем начало философии. В любом случае, можно утверждать, что если до Парменида греческая философия шла к началу всего сущего, то после великого элейца - от начала, ибо всеобщее начало всего - бытие - было ухвачено им в понятии.

38 См.: Сергеев К.А., Камнева Л.С. Сущность человеческого бытия в философии Платона // Платон. Государство. СПб, Наука. 2005. С. 83-86.

Глава И. ИССЛЕДОВАНИЕ БЫТИЯ ЧЕЛОВЕКА В УЧЕНИЯХ СТАРШИХ СОФИСТОВ И СОКРАТА.

§2.1. Исходные интуиции софистических учений.

Всем старшим софистам присуще признание приоритета практической жизни над теоретической. «Софисты по преимуществу практики», - пишет А.Ф.Лосев. Высшей же формой практики ими признается не деятельность созерцания, а политическая деятельность. Именно ее считают они наиболее достойной выбора свободного человека. Скорее всего, софисты и мыслили себя как воспитателей будущих политиков. Продик утверждал, что софист есть нечто среднее между философом и политиком, стоит на границе между ними. Протагор в платоновском диалоге «Протагор» так говорит о своем искусстве: «Наука же эта - смышленость в домашних делах, уменье наилучшим образом управлять своим домом, а также в делах общественных: благодаря ей можно стать всех сильнее и в поступках, и в речах, касающихся государства» (318е — 319а). Это вызывало определенную иронию со стороны Аристотеля: «обучать же государственным делам (ta politika) берутся софисты, но ни один из них не действует /в этой области/; а те здесь действуют, кто занимается делами государства, однако они . действуют . руководствуясь опытом, а не мыслью» (Никомахова Этика, 1180 в34 - 1181аЗ). Б.Кассен в этой связи отмечает, что политика для софистов отнюдь не была «инстанцией, подчиненной

Бытию, Истине и Благу» , что, на ее взгляд, и заставляло софистов выводить воспитание греческого политика из-под власти элеатской онтологии.

Нет работы, посвященной софистам, где бы не утверждалось, что именно софисты первые сделали основной темой своих рассуждений человека и его мир. Однако связь их интереса к человеку, политике с их интуициями онтологического и гносеологического планов нуждается в большем осмыслении. Совершенно невозможно отрицать изменчивость и индивидуальность в жизни человека. Поэтому софисты однозначно примыкают к гераклитовскому видению сущего: изменчивость, постоянный процесс становления неотделимы от существующего. Мир становления, мир чувственного восприятия, объявленный в учении Парменида неистинным миром, предметом мнения, является для Протагора единственно сущим для человека миром. Единого бытия нет, нет ничего навсегда определенного, все становится иным

39 Кассен Б. Эффект софистики. М. - СПб, 2000. С. 10. и иным, все множественно — и это истинная реальность. У Горгия мы находим новое представление о времени, противопоставленное парменидовскому, ибо в нем моменты прошлого, настоящего и будущего не тождественны друг другу. Так, в «Похвале Елене» Горгий говорит: «Если бы все люди помнили о прошлом, разумели настоящее и предвидели будущее, то речь не могла бы быть такой /сильной/, какой она /кажется сейчас/ тем, кто не может беспрепятственно ни вспомнить о прошлом, ни рассмотреть настоящее, ни предугадать будущее. Посему у большинства людей почти во всех делах мнение бывает советником души»40. Понятие бытия у Протагора заменяется понятием существующего, меняются представления об истине и лжи, о способах обнаружения сущего. Что способно воспринять такое сущее — в его изменчивости и множественности? Конечно же — и тут софисты идут по проторенному самим Парменидом пути — чувства человека. Каждый отдельный человек обнаруживает сущие вещи непосредственно, прямо, поскольку он и есть чувствующее существо. Для обнаружения бытия вещей ему не надо пускаться в рассуждения, его не надо этому обучать, он непосредственно различает, какие вещи существуют, какие нет. В знаменитом высказывании о человеке как мере всех вещей Протагора слышится выпад против всякой теоретичности в таком важнейшем древнегреческой философии вопросе, как отличие существующего от несуществующего.

Главной причиной столь критического отношения к предшествующей традиции была следующая: реальность, которая притягивала их умы, а именно реальность полисной жизни, требовала совершенно иных, особых допущений (принципов) для мышления о ней. (Вспомним различение Антифонтом «законов природы» и «законов полиса»). Методы, выработанные прежней философией в ее исследовании природы и сформированные, безусловно, под влиянием развивающейся математики, при исследовании социальной жизни не работают. Нет сомнения, софисты столкнулись с совершенно особым видом реальности, которая детерминируется собственными началами, законами. И они первыми заявили о специфичности этой реальности, отделив ее от природного бытия. Методы познания общественного бытия человека сформировались значительно позже, начиная с Нового времени.

Но не только интерес к политике определил критическое отношение софистов к предшествующей традиции. Софисты были первыми, кто непосредственным делом своей жизни сделали преподавательскую деятельность. Гегель называет их «первыми учителями» в Древней Греции. Софисты распространяли знания, в которых была

40 Цит. по: Аристотель и античная литература. М., Наука. 1878. С.35. нужда в полисе, которые имели практическое применение. Эти знания имели своим источником опыт, являясь его обобщением. Именно обладание этим знанием делает человека мудрым, заметили они. Это заставило их критически отнестись к тому, что считалось мудростью в прежней, прежде всего в элеатской, философии. Преподавательская деятельность привела к необходимости также поставить вопрос о человеке. Какой образ человека должен быть целью «пайдейи»? Как только воспитательный и образовательный процесс становится общественным делом, так и возникает необходимость осознания сущности человека, по крайней мере, как цели этого процесса. Это привело затем к возникновению сократовского учения, вопрошающего о сущности человека.

§2.2.Критика Горгием парменидовского принципа тождества мышления, бытия и речи в трактате «О не-сухцем, или о природе». Парадоксы сущего.

Сочинение Горгия «О не-сущем, или о природе» дошло до нас в двух вариантах: в изложении Секста Эмпирика (VII, 65-87) и в третьей части небольшого псевдоаристотелевского сочинения «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии».

Как сообщает Секст Эмпирик, сочинение Горгия включает в себя три главы -«первую - о том, что ничего не существует, вторую - о том, что если и существует, то непостижимо для человека; и третью - о том, что если оно и постижимо, то уже во всяком случае невысказываемо и необъяснимо для другого»41. Сочинение Горгия направлено против учения элеатов, Парменида, прежде всего, о бытии. Он последовательно разрушает парменидов принцип тождества мышления, бытия и речи. Он доказывает, что нет ничего, что могло бы быть — быть в парменидовском смысле. Не-сущее быть не может, «не-сущее не существует», - в этом Горгий согласен с Парменидом. Но и сущее тоже существовать не может: «Действительно, если сущее существует, то оно или вечно, или преходяще, или и вечно и преходяще /одновременно/. Но оно ни вечно, ни преходяще, ни то и другое вместе .»42. И далее Горгий приводит аргументы в доказательство того, что вечное сущее не может быть. Это доказательство проводится у него не совсем корректно, поскольку на основании того, что вечное не имеет начала (во времени, разумеется), он делает вывод о его беспредельности (бесконечности) вообще. Это позволяет ему перейти к пространственной бесконечности вечного сущего (в логике эта ошибка называется

41 Секст Эмпирик. Соч. в 2-х т.т., т. 1. «Против ученых». С. 65-66.

42 Там же. С.74. от сказанному с условием к сказанному безусловно»). «Существовать» у Горгия уже связывается с «иметь место», а как может единственное сущее находиться в чем-то ином, если кроме его самого ничего нет? В самом себе сущее тоже существовать не может, так как тогда элиминируется это обязательное различие — «то, что» и «то, в чем». «Поэтому, - делает вывод Горгий, - если сущее вечно, оно беспредельно, оно нигде; если оно нигде, то его нет. Стало быть, если сущее вечно, то сущего нет вообще»43.

То, что сущее не может быть и преходящим, это уже доказали элеагы, начиная с Ксенофана, и Горгий лишь повторяет это доказательство. Далее ему ничего не стоит обосновать, что сущее не может быть и вечным, и преходящим одновременно, так как одно исключает другое. Надо сказать, что в большинстве случаях Горгий придерживается закона тождества в мышлении.

Заметим, что для Горгия сущее существует, если оно является определенным сущим — вечным или преходящим, единым или многим - если о сущем нельзя ничего высказать, то, будучи совершенно неопределенным, оно не существует. Но как только речь заходит не о сущем как таковом, а об определенном сущем (вечном, едином и т.д.), так, показывает Горгий, сразу же возникает противоречие. Однако самотождественность и непротиворечивость являются основными критериями парменидовского умопостигаемого мира, следовательно, ничто не существует в силу невозможности соответствия этим критериям. Итак, сущее не существует: либо на основании того, что о нем высказываются противоположные предикаты, либо на основании того, что о нем ничего нельзя высказать. Никакой из мыслимых предикатов ни вместе, ни по отдельности не применим к сущему, и следовательно, сущее не существует. «Для Горгия Секста, который действует в согласии с логикой исчерпания случаев, ничего нет, потому что ничего нет для того, чтобы быть. Отсюда следует вывод, что путь онтологии ведет в тупик, что высказывание должно остановиться на догматическом утверждении безличного типа: "есть", вроде "льет как из ведра"»44.

Какую цель преследует Горгий, плетя искусно сеть этих аргументов? Полагаю, для того чтобы доказать, что ничто не может соответствовать тем критериям существования умопостигаемого бытия, которые были сформулированы элеатами, Парменидом, прежде всего. Сущее - как то, что подлежит мышлению, то, о чем мысль, на самом деле, как это показывает Горгий, не поддается никакому

43 Там же. С.74.

44 Кассен Б. Эффект софистики. М.-СПб., 2000. С.21. определению со стороны мысли. Следовательно, ничто — ни сущее, ни не-сущее - не есть.

Далее Горгий переходит к последовательному опровержению принципа тождества мышления и бытия (VII, 77-82). «/./ ничто не познаваемо и не есть предмет размышления, даже если и существует» - утверждает он, по свидетельству Секста. «Если предметы мысли не есть сущие, то сущее не мыслится». (Создается впечатление, что этой мысли Горгия, «здравой и последовательной» - в оценке Секста Эмпирика, внял Платон, создавая свое учение об идеях, ибо у него предметы мысли — идеи - существуют поистине). Горгий же доказывает, что «предметы мысли не есть сущее»: «В самом деле, если предметы мысли есть сущее, то все предметы мысли существуют.». И далее он приводит знаменитый пример с летящим человеком и состязающимися на море колесницами, дескать, если кто это помыслит, то это не значит, что это происходит на самом деле. И, наконец, он бьет в саму суть парменидовской философии: «если предметы мысли суть сущее, то не-сущее не должно быть предметом мысли». (Почему не-сущее имеет возможность каким-то незаконным образом пробираться в наше мышление и речь, этой задачей задастся Платон в «Софисте»).

Итак, сущее не мыслится. Надо отметить, что у Парменида речь идет о мысли вообще и ее едином предмете, а не о предметах отдельных представлений, которые даже не являются мыслями. Но, похоже, что для Горгия, как, впрочем, и для других софистов, то, что выражено в логосе - в языке, то и есть мысль. Горгий не раз в своем сочинении обращает завоевания парменидовской мысли против нее самой. В данном случае принцип единства мысли и речи он использует для опровержения принципа тождества мышления и бытия.

Однако более важно другое: есть ли у Горгия собственное позитивное представление о том, что существует?

В первой части своего сочинения он обосновывает, что парменидовские сущее как таковое и не-сущее как таковое не существуют. Полагаю, что Горгий в своем трактате «пробует на прочность» и другую гипотезу о сущем, а именно понимание сущего как того, что «предлежит извне, видимо, слышимо и вообще чувственно воспринимаемо» (Секст VII, 83). Эту гипотезу Горгий использует в своих рассуждениях сразу же после того, как опроверг возможность существования сущего как такового и не-сущего как такового (VII, 77-87). Его критика принципа тождества мышления и бытия, полагаю, исходит уже из этого понимания сущего. Именно такое сущее не может мыслиться. Ведь предметам мысли Горгий отказывает в существовании именно на основании того, что мы их не можем воспринимать чувствами. Нелепо, говорит Горгий, принимать существование таких предметов на веру на основании того, что они «даются в соответствии с собственным критерием» (VII, 81-82): «Стало быть, если кто-нибудь мыслит, что колесницы движутся по морю, то, даже если он этого не видит, ему надо верить, что колесницы есть то, что находится в состязании на море. А это нелепо».

В третьей части своего трактата Горгий доказывает, что «если сущее и постигается, оно неизъяснимо другому». Как можно словами передать то, что видится и слышится? Слово обладает субстратом (собственным телом), которое воспринимается зрением и слухом, но слово «от субстрата отлично». Слово обладает значением, которое не есть субстрат. Как может возникнуть слово (с его смыслом, значением), если сущее - это лишь «то, что предлежит извне, видимо и слышимо»? Если сущее таково, то слово возникнуть не может. (То, что сущее должно заключать в себе возможность слова, речи, логоса, обеспечивать бытие слова, и не божественного — как у Парменида - а человеческого, эту проблему Горгия будут решать и Сократ, и Платон).

В таком случае, если слово есть, то оно не есть сущее, следовательно, «не может быть объявлено другому». А возникает оно в нас «благодаря действующим на нас . чувственным предметам». Как оно возникает, это у Горгия не разъясняется, его возникновение «в нас» таинственно, возникает оно соответственно нашим чувственным восприятиям — вкусу, цвету. И в этом случае «слово не способно объяснить внешний предмет, а наоборот, сам внешний предмет становится объясняющим для слова». Ибо видимое и слышимое прямым образом свидетельствуют о бытии, и они очевидны - в отличие от слова. Нет большего различия, чем между словом и видимыми вещами, хоть и слово обладает своим телом. Слово вдобавок воспринимается другим органом, чем цвет, например. «То, что некто видит, как же он может передать в слове? И чем же это должно стать для него, кто слушает, не видя? Значит, как зрение не воспринимает звуки, так слух понимает звуки, а не краски и цвета; и уж ясно, что говорит тот, кто говорит, а цвет и опыт не говорят ничего» («Legei ho legón logov» - «высказывающий высказывает высказывание» - переводит Б.Кассен. Говорящий не может выйти за пределы логоса - к бытию. Логос обладает самодостаточной сферой, ничем не уступая замкнутому шарообразному парменидовскому бытию (ср.: «бытие есть»)).

Есть зазор между мышлением и бытием, а также между словом и бытием. Слово не может соответствовать сущему, следовательно, истины нет. Раз нет истины, то слово, не связанное с бытием, имеет собственные законы (авто-номию). Горгий освобождает логос из-под власти бытия и мышления, направленного на бытие, для того чтобы дать место в нем и иному содержанию. Для него логос - прежде всего средство (универсальное, могущественнейшее) влияния на души людей (поэзия), убеждения (политика). Прагматическое отношение к логосу заставило его сфокусировать внимание на прагматическом аспекте языка, его коммуникативной (а не познавательной) функции. Познавательные возможности языка сомнительны — доказывает Горгий в своем сочинении. Б.Кассен называет софистов создателями «логологии». Этим термином, заимствованным у Новалиса, она называет такой тип дискурса, при котором особым образом осмысляются отношения между логосом и бытием: не логос есть отражение бытия, а бытие само рассматривается как эффект логоса, логос сам творит бытие.

Краснопольская А.П. в своей диссертации утверждает: «Проблематика бытия, в этом контексте, соотнесена с непосредственным объектом софистики - логосом. Бытия как данности нет - нет такой природы, знание о которой было бы всего лишь ее отражением. На первый план у софистов выходит категория «небытие», которая не может быть отброшена, так как существующие вещи вытягиваются человеком из небытия. Человек не знает того, что есть «на самом деле», но он может что-то высказывать, и правила, по которым он может что-то высказывать, их можно изучить. Бытие может утверждаться как эффект языка, следовательно, заниматься тем, что есть «на самом деле», можно лишь опосредованно через язык. Иначе истина для нас недостижима и неактуальна, если бы не было тех, кто говорит о существующих вещах так, как будто они есть, их бы и не было»45. Итак, согласно этой точки зрения, сформулированной впервые наиболее исчерпывающе Б.Кассен, для софистов бытия как непосредственной данности нет. Общее (предмет познания) вообще дано человеку опосредованно — через слово. Но в логосе может получить место то, что не существует — вспомним горгиевские колесницы, состязающиеся в море. Но и то, что существует истинным образом, тоже должно быть выражено в слове. В любом случае исследовать то, что есть на самом деле, мы можем лишь опосредованно — через язык. Б.Кассен утверждает, что для софистов бытие - эффект-языка. Поэтому само порождение понятия бытия и его исследование должно подчиняться правилам языка. Правила языка являются определяющими для бытия.

45 Краснопольская А.П. Эпистемологический анализ софистики. Автореферат . канд. дис . М., 2005. С.

Слово для человека является ближайшей реальностью, и зачастую, в этом прав Горгий, внешние вещи объясняют значение слов, а не наоборот. После софистов (и благодаря им) иначе уже мыслится путь к действительности самой по себе: началом этого пути является не непосредственная данность бытия, а некая словесно обработанная реальность, к бытию движутся от логоса, к вещам самим по себе от сознания этих вещей, т.е. от тех или иных осознанных представлений о них (мнений), выраженных в речи.

Мне представляется, что основным объектом исследований софистов была все же политика, политическая реальность. Безусловно, софисты своей преподавательской деятельностью «обслуживали» политический процесс. Саму природу логоса они рассматривают с точки зрения его места в жизни полиса, а также в непосредственном политическом процессе. Основная интенция Горгия направлена на то, чтобы превратить логос в универсальный, гибкий инструмент политики. Для этого ему необходимо освободить логос из-под власти онтологии. Многое в позициях софистов проясняет их понимание политики. Для них политика - сфера самоутверждения индивида, столкновение индивидуальных и групповых интересов. Гегель очень точно подмечает, что «предметом учения софистов был ответ на вопрос: что является силой в мире?», они «мудростью считают именно то, что составляет силу среди людей и в государстве» . Возможно, что человек их интересовал как субъект власти. Рассматривая полис натуралистически, т.е. как множество индивидов, они полагали за каждым свободным индивидом возможность стать определяющим началом полиса. И эту возможность член полиса осуществляет только за счет искусства говорить, искусства убеждать. Другими словами, мы находим у софистов отношение к логосу как средству власти. Но сама политическая власть безосновна (это ясно покажет в конце ХГХв. Ф.Ницше), ибо она всегда полагает себя по отношению ко все новым иным и иным. Именно политическая реальность становится аналогом реальности как таковой у софистов: она способна изменяться под воздействием человека, следовательно, следует предположить, что вещи в себе не имеют никакой самости; основным определением бытия политика является борьба за власть, то, что в основе всего - «полемос» - отец всего, утверждал Гераклит, не по этой ли также причине софисты разделяют гераклитовские представления и сущем?

§2.3.Принцип человека-меры Протагора в свете его антропологии и онтологии.

46 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Т.2. СПб, С.27.

Протагорово изречение о человеке как мере всех вещей — нечто вроде загадки сфинкса для современной философии. Уже с древних времен оно истолковывалось неоднозначно хотя бы потому, что употребляемые в нем понятия имеют различные значения.47 В XX в. это изречение получило рад новых интерпретаций, причем все они были вызваны стремлением интерпретаторов «очистить» его от тех смысловых наслоений, которые были привнесены дальнейшим развитием философии, понять его «более по-гречески». Эти попытки были инициированы, безусловно, М.Хайдеггером. Сам он истолковывает знаменитое высказывание Протагора таким образом, чтобы максимально отличить протагорово понимание человека и его место среди сущего от того, как понимал идею человека Декарт — основатель новоевропейской метафизики. Х.Арендт, исходя из того, что древним грекам совершенно не был присущ антропоцентризм — «нелепое мнение, будто человек есть высшее сущее, чьему бытию должно быть подчинено все прочее сущее», дает свою, оригинальную интерпретацию изречения. Б.Кассен, автор недавно переведенной в нашей стране книги «Эффект софистики», пытается «очистить» принцип человека-меры от всякой онтологии, сущностью которой является сопринадлежность бытия, мышления и языка. Французская исследовательница оценивает софистику в целом как логологию, этим вновь введенным понятием она обозначает такое понимание природы логоса, при котором логос (язык) не есть отражение бытия, а напротив, бытие есть эффект языка.

Хайдеггер дает следующий перевод, а следовательно, и интерпретацию высказывания Протагора: «Для всех вещей (т.е. всего того, что человек имеет в пользовании, употреблении и постоянном обиходе — хрг|цаш, ХРЛ0®011) человек (каждый конкретный) является мерой, для вещей присутствующих - что они присутствуют так, как они присутствуют, а для тех, которым не дано присутствовать, - что они не присутствуют». «"Человек" здесь. - поясняет Хайдеггер, - "каждый" (я и ты и он и она); всякий может сказать "Я", каждый человек - это каждое "Я"., дело идет о самостно понятом человеке.». У Протагора «все сущее соотнесено с человеком как ¿уш (Я).», «отнесенность сущего к "Я" надо понять по-гречески», а не так, что «сущее нам доступно просто потому, что некое Я как субъект представляет некий объект». Нет, человек воспринимает сущее

47 «Слишком хорошо известно, что среди протагоровских обломков нет ничего, что не давало бы повода для дискуссии, - не только значение каждого термина: тейюу — мера, связанная с действием (что относилось бы к познанию) или претерпеванием (из области чувственного восприятия)? «человек» - индивидуум или родовое понятие? - но и вплоть до синтаксиса.». -Б.Кассен. Эффект софистики. М. - СПб., 2000. С. 105. благодаря «пребыванию в круге непотаенноети», а быть «непотаенным», по Хайдеггеру, - основная черта самого бытия. Самость же человека, «Я», образуется его «ограниченной принадлежностью к кругу непотаенного». И вывод: «Человек по-гречески воспринятого принципиального отношения к сущему есть цетроу, мера, поскольку он дает кругу непотаенного, для каждой человеческой самости ограниченного, стать основной чертой своего бытия». Согласно Хайдеггеру, человек у Протагора — не тот, кто измеряет сущее, а тот, кто сам им из-мерен, от-мерен (ограничен - и в этом его самость), кругом непотаенного определено его бытие.48 Человек-мера у Хайдеггера интерпретируется как ограничение не-сокрытия бытия. (Ср. с высказыванием Аристотеля: «. мы называем также знание и чувственное восприятие мерою вещей, а именно потому, что мы нечто познаем при посредстве их, хотя они скорее измеряются, чем измеряют» (Метафизика 1053а 31)).

Х.Арендт дает такую оценку протагоровскому принципу: Протагор, считает она, «предтеча Канта, ибо если человек есть мера всего, то человек должен был бы быть единственным, кому удалось бы оказаться вне отношений целей и средств, единственной целью для самого себя, имея возможность использовать все остальное как средство».

Б.Кассен развивает следующий подход к интерпретации протагоровского высказывания: она пытается дать более точный перевод «khremata»(xpf|p,axa), считая, что переводить это греческое слово как «предметы потребления» не совсем точно. Это слово является «коррелятом глагола khresthai -"употреблять", "пользоваться", несущим также сверх того оттенок значения "желать", "испытывать необходимость в", и в пассивную сторону, "испытывать на себе", "претерпевать", "подвергаться"». Кассен приходит к выводу, проанализировав использование этого слова Аристотелем в Эвдемовой Этике ( III, 4, 1231 в 26,1120а 4-9), а также 54 фрагмент Антифонта (В 49 Д.К.) и текст Горгия (82 В И Д.К., 10), что khresthai точнее переводить не просто «употреблять», «использовать», а именно «расходовать», «дарить», «вводить в обращение», подчеркивая прямо-таки экономическое значение этого слова50. Проблематика бытия у софистов, в соответствии с этим, приобретает весьма оригинальную форму: бытие понимается не как собирание и накопление, но как расход и потребление.5 Все, что ни есть, вовлечено в бесконечность течения, все расходуется, но не накапливается, если

48 Хайдеггер М. Европейский нигилизм. В кн.: Время и бытие. М., 1990. С. 115-116.

49 Цит. по: Б.Кассен. Эффект софистики. М., 2000. С. 130.

50 Б.Кассен. Эффект софистики. С.105-107. процесс остановится, то все уничтожится. Французская исследовательница таким образом интерпретирует протагоровский принцип человека-меры: «человек, включенный в общую экономику потока: время, дискурс, кЬгёша!а, - принимает решения об остановках на образах: пространство, значение, pragmata, оп1:а. Иными словами, именно здесь здесь сходятся миф Протагора в Протагоре и апология Протагора в Теэтете : нет ни универсальных ценностей, ни, с другой стороны, абсолютной субъективности, но в обоих случаях есть темпорализованное отношение с логосом, длящийся во времени акт творения»51.

Необходимо отметить, что в основе всех этих интерпретаций лежит стремление их авторов как можно более точно перевести все греческие слова, используемые Протагором. Получается, что уже Платон интерпретировал Протагора, исходя не из смысла его учения, а в контексте собственной философии.

Мне представляется, что в любом случае изречение Протагора являет собой попытку решать вопросы бытия, опираясь на человека, его индивидуальный опыт. Как стало возможным появление такой позиции в древнегреческой философии? Ведь после Парменида проблема бытия стала осознанно основной проблемой древнегреческой мудрости, и понять, как в контекст онтологии вводится Протагором понятие человека - означает войти в существо исторически первого опыта обоснования антропологии. К каким последствиям приводит эта позиция для дальнейшего развития греческой философии? И что есть человек для Протагора?

Здесь необходимо отметить следующее: если в западноевропейской философии к учению о человеке пришли исходя из представлений о нем, как о субъекте познания, то в философии греков (благодаря деятельности софистов) мы видим обратный ход: от первых антропологических исследований - к онтологии и гносеологии. Софистов человек интересовал прежде всего как объект «пайдейи» - воспитания, а не как субъект познания. Софисты были первыми среди греков, кто сделал непосредственным делом своей жизни преподавательскую деятельность. Гегель их называет «первыми учителями» Древней Греции. Вообще, можно без преувеличения сказать, что почвой возникновения софистики стала рационализация образования, явившаяся, в свою очередь, следствием рационализации - прежде всего в Афинах -жизни вообще. Идея сознательного воспитания сформировалась в связи с развитием демократии в Афинах, в связи с тем, что народные массы были допущены к управлению государством. В период греческого Просвещения «арете» (доблесть, добродетель) знати, основанной на ее божественном происхождении и доблести

51 'Гам же. С. 106. предков, была противопоставлена арете, основанная на знании . Учение софистов о человеке во многом определено их педагогической стратегией.

В любой антропологии стоит вопрос о том сущностном отличии, которое отделяет человека от прочих живых существ. Из диалога Платона «Протагор» мы узнаем, что для Протагора это различие заключается в том, что человек владеет различными искусствами (те^уои), которые Прометей выкрал у богов, чтобы подарить их человеческому роду. Человек причастен божественному уделу, подобен богам благодаря своей искусности, умениям, навыкам, сноровке, а не благодаря исключительно разумности. Деятельный человек - вот исходный пункт рассуждений не только Протагора, но и в целом всех софистов. Однако высший дар — дар верховного бога Зевса — это «политическое искусство», которое Протагор прежде всего определяет как «искусство жить сообща». Без него человеческий род был бы обречен на погибель от диких зверей. Причем если прочие искусства распределялись между людьми неравномерно - сообразно их индивидуальным задаткам (а те, в свою очередь, «согласно природе и по случаю»), то гражданские добродетели Зевс приказал раздать таким образом, чтобы все им были причастны. К гражданским добродетелям Протагор относит сначала стыд и правду, затем справедливость, рассудительность, благочестие. Однако они не являются, если следовать мысли Протагора, чем-то врожденным или возникающим самопроизвольно, врожденной следует признать лишь способность к ним. Степень причастности к этим общим для всех членов полиса качествам зависит, прежде всего, от «старания, упражнения и обучения». Возражая Сократу, который считал, что добродетели научить нельзя, Протагор выдвигает совершенно законное утверждение, что на самом деле этот процесс — процесс приобщения к добродетели, т.е. собственно процесс воспитания члена полиса, происходит реально - в семье, в государстве, начинаясь с его самых ранних лет. (Таким образом, Протагор обосновывает необходимость собственной деятельности, ведь, как известно, софисты были первыми профессиональными преподавателями). Это равная - в возможности — причастность каждого члена полиса общим добродетелям и является условием равенства всех в политической жизни. Эта возможность реализуется лишь в процессе воспитания и самовоспитания. Протагор рассматривает человека не только как обладающего различными искусствами, но человек сам у него понимается как произведение искусства. Эта мысль является общей для древнегреческого мировоззрения, особенность точки зрения Протагора в том, что целью воспитания он считает формирование

52 См.: Йегер В. Пайдейя. воспитание античного грека. В 3-х т.т. Т.1. М., 2001. С.336. гражданина, «политического животного», если использовать определение Аристотеля. Затем, начиная с Сократа, усилия «пайдейи» будут ориентированы на раскрытие человеком своей истинной природы — и только такой человек будет признан способным быть действительно мерой всех вещей. Сократ будет искать единую природу человека в сфере нравственных добродетелей, обосновывая возможность этики - науки о высшем благе. Для Протагора, как это явствует из его мифа, единую природу - в виде обладания общими добродетелями — индивиды приобретают только в полисе. Жизнь в полисе как бы унифицирует их природу.

Однако не случайно вопрос о единой природе человека не встает перед Протагором, ибо бытие человека, рассмотренное в аспекте учения о полисе, предстает раздвоенным. Об этом свидетельствует следующий отрывок: «.каждый, какой бы он ни был на самом деле, должен провозглашать себя справедливым, а кто не прикидывается справедливым, тот не в своем уме» («Протагор» 323 с). Одно дело, каков человек сам по себе, другое — каков он для других. Есть бытие-для-себя человека - его индивидуальная жизнь, и есть бытие-для-других - его общественная жизнь. И если в предшествующей традиции мудростью считалось видеть и высказывать вещи, каковы они на самом деле, то здесь это выглядит безумием -говорить о том, каков ты на самом деле, если ты не таков, как этого требует полис. Полис — это такая сфера, где более важно, как тебя воспринимают другие, чем то, что ты есть на самом деле. В полисе видимость существенна. Миф Протагора — одно из первых свидетельств того, что жизнь древнего грека разделилась на индивидуальную жизнь и жизнь общественную. Затем Антифонт Афинский в своей книге «Об истине» разовьет дальше это противоречие, утверждая, что постольку, поскольку человек есть часть города, он «гражданствует», частная же жизнь определяется как то, что удалось сохранить от подчинения жизни общественной . Я думаю, что одной из основных заслуг софистов является то, что они попытались обосновать необходимость индивидуального бытия человека, что свидетельствует об их близости своему времени, так как выделение индивида из родовой общины, появление сферы частной жизни с ее целями, не совпадающими с общественными целями, явилось одним из основных итогов развития древнегреческого мира. Но об этом позже.

Не только понимание человека, но и понимание полиса у Протагора двойственно. С одной стороны, жизнь в полисе предъявляет определенные требования к его жителям, заставляя их приобретать свойства, не данные им от

53 См.: Б.Кассен. Эффект софистики. С. 128. природы. Каждый отдельный гражданин должен повиноваться его законам. С другой - полис понимается как множество отдельных индивидов, являясь произведением их политического искусства. Если жители полиса не владеют этим искусством, то полис недолговечен. Устойчивое существование полиса - его бытие — всецело зависит от того, насколько его члены причастны техуп 7гоА.ткт). Полис — порождение не космоса, а человеческого (пусть и подаренного богами) искусства. (Недаром А.Ф.Лосев называет подобное учение о политике антропологическим)54. Софисты открывают и первыми пытаются осмыслить совершенно особую сферу - сферу человеческих деяний. Полис - мир человека - есть результат его усилий. Основанием бытия полиса является человеческая деятельность. Сам человек произведение человеческого искусства «пайдейи». Данное человеку природой (единичное в нем) должно быть восполнено воспитанием общих качеств. Софисты открывают мир культуры - мир созданного человеком, мир, в котором определяющим началом вещей является сам человек, его деятельность. ( Недаром софисты стоят у истоков создания наук о культуре). Понятно, что в этом мире человек — мера существования вещей, и это можно понимать в том смысле, что их бытие зависит от его деятельности. В связи с этим и возникает возможность понимать в качестве протагоровской меры всех вещей человека как homo faber -создателя вещей.

Именно из этого исходит в своей трактовке знаменитого изречения Х.Арендт. Между тем, человек, уточняет она, согласно Протагору, является мерой не onta (сущих вещей) и даже не pragmata (вещей), a khrêmata. Это слово Х.Арендт переводит как «все применимое среди вещей». Однако уже Платон в «Теэтете», как известно, понимает Протагора так, как будто у него человек есть мера всех существующих вещей (onta). Подобная интерпретация, считает она, объясняется тем, что «Платон опасался.предложения Протагора ввести в качестве высшего масштаба человека, создателя вещей, и делаемое им из них употребление»55. Признай в человеке «не только создателя, но также обитателя и господина мира, и он действительно все примет для своего употребления и все рассмотрит и обесценит как средство для самого себя». И тогда - «если воспользоваться примером Платона -ветер уже не будет как самостоятельная сила веять в человеческом мире, но станет восприниматься . как нечто освежающее, согревающее или охлаждающее, и для

5* Лосев А.Ф. Социальная природа платонизма. В кн.: Очерки античного платонизма и мифологии. M., 1991. С.792.

5S Х.Арендт. Vita activa или о деятельной жизни. СПб, 2000. (Перевод В.Бибихина). С. 126.

Платона это означает не что иное как отказ человека от своей способности осмыслить бытие ветра как природной наличности»56. В «Законах» Платон скажет: «бог есть (подлинная) мера всех вещей».

В любом случае, если каждый, отдельный человек осознает себя целью самого себя - а с этого и начинается индивидуализация духа, - то все иное превращается в средство, предметы потребления - кЬгеп^а. Если исходить из человека и его потребностей, то оп1а, рг

§та1а превращаются в кЪгёпМа. Человека можно понимать как меру всех предметов потребления, существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют. И действительно, в таком случае мерой бытия даже природных вещей являются человеческие потребности. Круг исследуемых вещей сужается до тех, которые входят в круг его потребностей. О возможности такого, экономического, толкования (или о применении экономической модели в истолковании сущего) и говорит Б.Кассен. Все то, что может быть пущено человеком в расход, обмен, потребление, обращение, и есть существующее для него.

Все эти истолкования заставляют задуматься о следующем: считали ли софисты возможной в человеческом существе чистоту умозрения, благодаря которой вещи могут быть обнаружены нами такими, каковы они есть сами по себе, каковы они на самом деле? Ведь для человека, который имеет целью самого себя, причем как индивида со всеми его случайными целями, все превращается в средство, человек смотрит на мир, определенный своими целями, в их аспекте для него существуют вещи или не существуют. Взгляд человека на мир уже определен его (ограниченными) потребностями. Эта точка зрения весьма оправдана, так как несомненно, что человек у софистов совершенно не свободен в выборе целей, они как бы коренятся в его естестве, т.е. он полностью определен ими. Лишь Сократ затем обнаружит в каждом человеческом существе силу, способную и переопределять цели и ставить собственные, - разум.

Но возможна и иная интерпретация этого знаменитого изречения. То, что софисты исходным пунктом своей философии сделали действующего человека, могло заставить их задуматься о том, каким должно быть бытие, чтобы была возможна деятельность человека, было возможно также бытие полиса, мир человека вообще. Те представления о бытии, которые сложились при изучении природы, явным образом противоречили представлениям о бытии полиса и о бытии человека. Если исходным пунктом философии становится человек действующий, то реальность в соответствии с этим должна уже пониматься как способная к

56 Там же. С.204. изменению, к определению ее со стороны человека. Для Протагора и вообще для всех софистов существующее изменчиво, оно раздваивается на сферу сущего и сферу должного, вещи лишены самости, все находится в непрерывном потоке становления, момент настоящего не тождествен моментам прошлого и моментам будущего. И что в человеке способно ухватить такое существующее, в его изменчивости и уникальности (единичности)? Конечно же, его чувства. Чувствующее Я (а таковым от природы является каждый человек, ибо чувствует тело - осоца) и является адекватной мерой такого бытия, истинным зеркалом непрерывного потока становления является чувственность человека. Весь вопрос в том, как возможно знание о таком сущем и как возможна речь о нем? Это вопрос задаст Платон и именно в этом основной пункт несогласия его с Протагором. Мы видим, что в основу теории познания Протагором положен индивид в его абстрактной единичности.

Очевидно, что в своей формуле Протагор говорит не только о человеке, но и о бытии. Ее можно рассматривать и как решение того великого вопроса греческой философии, который поставили элеаты, а именно вопроса о бытии. Протагор говорит нам своим изречением, что для человека существует только то, что он испытывает, претерпевает, то есть то, что является предметом его опыта. Протагор впервые вводит в философию принцип опыта. О существовании и несуществовании вещей можно судить только на основании опыта их восприятия. В созерцании человек ведет себя как претерпевающая сторона, сама его «самость» есть нечто всецело определенное извне. Именно так понимает протагоровский принцип Хайдеггер. Выходит, что в теории познания Протагор выступает исключительно как досократик, для которого истина в том, чтобы высказывать то, что ему в ближайшем опыте открыто, а в нем (опыте) правит несокрытость бытия.

Однако проблема бытия в практической философии, у истоков которой, безусловно, стоят софисты, решается иначе, чем у досократиков. В этой фразе Протагора слышится выпад против прежней философии, ставившей Рюд 0во)рг|Т1к6с на первое место и узурпировавшей право решать вопросы бытия и небытия. Но человек может непосредственно, без обучения, поскольку он человек, отличать существующее от несуществующего. Если для Парменида чувственно воспринимаемый мир не является истинным, то Протагор утверждает, что с помощью чувств человек различает, что есть сущее, а что — нет. А различая это, он открыт истине. Для Протагора истина обретается не в сфере соотнесения мыслей друг другу, а в соотнесении мыслей тому, что человеком ис-пытывается, т.е. его опыту. Поэтому для Протагора нет ложных мнений, так как мнение всегда основано на том или ином опыте, все они истинны, т.е. каждое по-своему верно. У Парменида одним из первых значений бытия является то, о чем мысль. Для Протагора то, о чем мысль, тот предмет, на который должно быть направлено мышление, - это опыт. Это была великая мысль, и от нее уже не отошли ни Сократ, ни Платон, ни Аристотель. Этот поворот философии к осмыслению опыта восприятия вещей и опыта деятельности поставил перед ней новые проблемы.

Уже у Горгия, современника Протагора, доказывается, что бытие логоса невыводимо из бытия внешних чувственно данных предметов, «предлежащих извне», следовательно, их невозможно ни познать, ни выразить в языке. Б.Кассен рассматривает учение Горгия (как, впрочем, и всех софистов) как логологию -учение о логосе (логос сам творит бытие). Как представляется, возможна и другая интерпретация его учения: все-таки творящей бытие силой является не язык, логос, а человек, который с помощью логоса творит бытие. По крайней мере, для того чтобы зародилось в душе человека слово от воздействия внешних предметов, необходимо бытие самого человека. Суть трактата Горгия «О природе, или о не-бытии», как представляется, - в понимании того, что субъективная реальность несводима к объективной. Формы человеческой деятельности (в том числе и логос) имеют своим источником не внешние предметы, а человека. В языке получает выражение не только внешний опыт человека, возникающий благодаря воздействию природных предметов, но и его внутренний опыт, а также получают объективацию не только процессы мышления, но и чувственная жизнь человека, работа воображения. Как писал Гегель, «язык есть сила, полагающая внутреннее как сущее» . Мысль Горгия: то, что выражено в языке, уже обладает реальностью для людей (и наоборот, все получает реальность для них лишь в той мере, в какой оно выражено в языке). Лишь через язык, согласно Горгию, осуществляется реальность, сущая для человека, а другой реальности софисты не признавали. Однако Протагора к «логологам» отнести, на мой взгляд, невозможно. Обоснование автономии языка, слова - это особенность философской позиции Горгия, отнюдь не присущая всем софистам, в частности Протагору.

Итак, мы видим, что рассмотрение принципа человека-меры в свете антропологии Протагора и в свете его онтологии приводит с неизбежностью к различным его интерпретациям. Установить же, что было исходным учения пунктом Протагора - его учение о человеке или его учение о бытии, является задачей весьма

57 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т.1. М., 1975. С.291. затруднительной. Если антропология, то тогда перед нами философ, исходящий из совершенно нового для древнегреческой философии основания, основания, которое в достаточной мере будет продумано лишь в нашу эпоху. Если онтология, то тогда философию Протагора следует рассматривать как определенный ответ ' на традиционный для всей предшествующей философии вопрос: Что есть бытие? В любом случае, к неоднозначности понятий, используемых Протагором, добавляется еще и наличие двух подходов — антропологического и онтологического — при интерпретации его знаменитого высказывания, что множит количество возможных его истолкований.

При всем при этом возможна — на основании всего вышесказанного - и еще одна интерпретация протагоровского принципа. А что, если предположить, что формула Протагора исходит из единства онтологии и антропологии? Ведь она дает свой ответ на основной вопрос антропологии: Что есть человек? В чем суть его бытия? — В том, отвечает Протагор, что человек есть мера всех вещей. В ней содержится и ответ на основной вопрос онтологии: Что есть бытие? То, что есть для каждого, отдельного человека. То, о чем мысль (а это и есть одно из основных значений бытия), - это опыт человека, то, что он претерпевает, испытывает. Различие интерпретаций изречения великого софиста объясняется в таком случае тем, что это синкретическое единство его мысли в ходе дальнейшего развития философии утрачивается, на первый план выдвигается то одна, то другая сторона этого единства.

Заключение диссертации по теме «История философии», Голбан, Наталья Викторовна

Заключение159