Обоснование гуманитарного знания в философии Г. Г. Шпета: Логический и методологический аспекты тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, кандидат философских наук Мазур, Сергей Юрьевич

• Мазур, Сергей Юрьевич
• кандидат философских наук
• 2000

Оглавление диссертации кандидат философских наук Мазур, Сергей Юрьевич

Введение

Глава 1. Общие вопросы логики в философии Г. Г. Шпета

1.1. Логический оптимизм

1.2. Слово как рппаршт с

§позсеп(Н

1.3. «Словесный реализм»

1.4. Реализм и проблема образования понятий

1.5.Конкретная логика - логика индивидуального

1.6.Логика и онтология

Глава 2. Логика как наукоучение, или методология науки

2.1. Логика как методология

2.2. Логика и эвристика

2.3. Описание и теория

2.4. Принцип логического плюрализма

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Обоснование гуманитарного знания в философии Г. Г. Шпета: Логический и методологический аспекты»

1. Альтернативный образ науки

Кризис рациональности, и прежде всего рациональности научной, вопрос о том, какие есть пути для преодоления этого кризиса, является одной из наиболее актуальных проблем современной философии. Классический идеал рациональности, который в течение последних столетий определял развитие западноевропейской философии и культуры в целом, в наши дни подвергается серьезному переосмыслению. Но очень часто расставание с исторически сложившейОся моделью рациональности (одной из возможных) из-за абсолютизации этой модели приводит к отрицанию научной рациональности как таковой. Многие направления европейской философии XX века, шедшие путем критики научного разума, нередко становились на позицию принципиального антисциентизма.

Не менее остро проблема оправдания научной рациональности стояла в русской философии начала XX века, и очень часто русские философы склонялись к пессимистическим выводам относительно возможности науки стать "живым знанием". Тем интереснее выглядит научно-философская программа выдающегося русского философа Г. Г. Шпета (1879-1937). Его философия является попыткой дать оптимистический ответ на кризис науки и европейской рациональности в целом.

Оригинальность Шпета состоит в том, что он, не менее жестко критикуя "формально-рассудочное", "отвлеченное" знание, чем русская религиозная философия или европейская философия жизни, тем не менее видел и положительные возможности, заключенные в самой идее западной рациональности. Не только видел - всем своим философским творчеством он стремился доказать, что возможно научное знание, свободное от недостатков науки Нового времени - "абстрактности" и "схематичности". Более того, он стремился не только доказать, что "новая наука" возможна, но и продемонстрировать, как она возможна, - Шпет не только разрабатывал масштабную программу методологической реформы науки, но и реализовывал эту программу на практике, выступив организатором коллективной исследовательской работы в области нескольких гуманитарных наук. В целом научную программу Шпета можно рассматривать как один из наиболее интересных и логически состоятельных вариантов "альтернативного образа науки" (о понятии социокультурного "образа науки", используемом в современной антропологии знания, см.: Филатов 1990; о Шпете в связи с проблемой образа науки см.: Мамчур, Овчинников, Огурцов 1997.).

Шпет опирался, с одной стороны, на отечественную традицию поисков "цельного" знания и "критики отвлеченных начал", с другой - на традицию "положительной" (в его терминологии), или рационалистической, философии от Платона до Гуссерля, прежде всего на Гегеля. Гегелевские феноменология духа, идея Науки как "высшего синтеза" эмпирии и умозрения были для Шпета наиболее привлекательными.

Будучи убежденным противником как позитивистского монизма, так и неокантианского дуализма, Шпет разрабатывал собственное методологическое обоснование всеобщей "науки о действительности" - "истории absolute". Логической, гносеологической и даже онтологической базой этой науки должна была стать герменевтика. "Основная наука" (философия) понимается им как "историческая философия", как "чистая история сознания". Эмпирические науки (не только гуманитарные, но и естественные) в своей совокупности также образуют, по Шпету, "историю в широком смысле". В целом же история, как писал Шпет, является "самым типическим и ясным выражением. конкретного познания действительности" (1988, 288)1.

Научно-философский проект Шпета с полным правом может быть назван "наукоучением ", а сам Шпет охарактеризован как логик и методолог по преимуществу2, разрабатывавший "герменевтическую диалектику" как логику философии, и "герменевтическую логику" (то есть логику "истории в широком смысле") как логику специальных наук. Реформа науки - как "основной" науки, так и специальных - означала для Шпета прежде всего реформу логики. Поэтому центральным предметом философско-методологического анализа у Шпета является логика истории, а центральным произведением - не доведенная им до конца "История как проблема логики" (1916).

1 Научную программу Шпета можно считать и программой интеграции знания, о которой столько говорится в последние десятилетия. Однако Шпет отчетливо видел и опасность ложного "синтеза" наук, о котором также предупреждают современные философы (см., например, Алешин 1984).

2 Ср. характеристику, данную ему В. Ф. Асмусом: "Ш[пет]. стремится не выходить за пределы собственно методологических] проблем" (Асмус 1970, 519).

Шпет считал, что Гуссерль с его программой антипсихологизма в логике осуществил лишь ее частичную реформу. Дальнейшие шаги логика должна была сделать на пути освобождения от формального онтологизма. А это означало, в частности, поворот от программы чистой логики к программе логики содержательной, предметной, конкретной, разработку логики, понимаемой прежде всего как "наука о науках", или методология.

Как представляется, анализ наукоучения Шпета имеет значительный интерес для истории логики и методологии науки, истории связей науки и философии, наконец, для истории "научной философии" в России. Кроме того, в свете указанной проблематики открываются широкие возможности более объемного и целостного изучения философии Шпета. И все же, только ли исторический интерес представляет изучение логико-методологических идей Шпета? Сопоставление наукоучения Шпета с современными тенденциями в области истории и философии науки позволяет увидеть, что он во многом опередил свое время, а ряд поставленных им проблем начали разрабатывать только в последние годы. Предложенный Шпетом "альтернативный образ науки" во многом напоминает тот образ "новой рациональности", обсуждение которого стало приметой нашего времени3.

Во всех своих работах Шпет не уставал повторять: нет никакого основания возводить математическое естествознание во всеобщий и единственный идеал научного знания. Для его времени этот тезис был не слишком оригинальным. Однако Шпет разворачивает эту идею в сторону, прямо противоположную, например, неокантианству. Неокантианский дуализм опирался на кантовское различение мира природы и мира свободы, которому соответствовало различение теоретического и практического разума. Естествознание Нового времени исключило принцип целесообразности и признало только один вид объяснения - установление закона. Понимание, являющееся методом наук о культуре, наоборот, базируется на понятии цели - науки о духе реконструируют именно телеологические связи.

Дуализм между миром природы - сферой слепых, лишенных смысла естественных закономерностей, и миром осмысленным, сферой целей и ценностей, "может казаться нам, - пишет В. П. Филатов, - само собой разумеющимся, однако из

3 Из самых последних работ на эту тему можно указать сборники "Рациональность на перепутье" (М., 1999). Разным аспектам этой проблематики посвящены работы Н. С. Автономовой,

A. И. Алешина, А. А. Ивина, И. Т. Касавина, Н. И. Кузнецовой, Л. М. Косаревой,

B. А. Лекторского, А. Л. Никифорова, А. П. Огурцова, В. Н. Поруса, Б. И. Пружинина, В. М. Розина, 3. А. Сокулер, В. С. Степина, В. П. Филатова, В. С. Швырева и др. истории известно, что так было не всегда. Он чужд, например, античной и средневековой науке, исходящей из идеи целесообразного и живого Космоса" (Филатов 1983, 74).

Шпет принадлежал к числу тех, кому этот дуализм само собой разумеющимся не казался. Шпет, переживавший факт расщепленности знания как глубокую личную драму4, усматривал начало разрушения "цельного" знания в кантовском "перевороте". Главную ошибку Канта Шпет видел в том, что тот "оторвал" понятие цели от "существенной связи с разумным основанием", то есть с "внутренней причиной". Именно в силу того, что Кант изгнал телеологизм из области теоретического разума, он и вырыл, по мнению Шпета, пропасть между двумя сферами знания. Альтернативу кантовской научной программе Шпет нашел в программе Лейбница и Вольфа, в основе которой лежало телеологические понятие разумного основания - ratio.

Борьба против телеологизма вообще есть большая логическая близорукость", -писал Шпет (1996, 374). Борьба за телеологизм была объявлена Шпетом в книге "Явление и смысл". Используя аристотелевское понятие энтелехии, Шпет "достраивает" гуссерлевскую концепцию полной предметной ноэмы до действительной полноты (Шпет полагал, что без энтелехии, которая характеризует внутренний мир предмета и представляет собой его телеологическое определение, предметный "смысл" есть не более чем абстрактное "значение"). Только путем "телеологического заострения" мы приходим, считал Шпет, к разрешению контроверзы общего и индивидуального (а без решения этой проблемы говорить о конкретности и "цельности" бессмысленно).

Новаторство Шпета и радикальность его шага состояли в том, что он распространил принцип телеологизма на только на область культуры, но и на область природы. Шпет подчеркивал, что "всякий предмет, во всяком случае конкретный, может иметь свою энтелехию" (1996, 163). Опираясь на понятие энтелехии, возвращая принципу телеологичности его исконное значение, Шпет и обосновывает фундаментальное положение своей философии о герменевтичности сознания и разума и, соответственно, всей науки о действительности.

В настоящее время герменевтика рассматривается в двух аспектах. Один подход к герменевтике, более традиционный и имеющий большее число сторонников, рассматривает ее как фундамент только гуманитарных наук. Согласно другой, универсалистской позиции, герменевтике придается статус "всеобщей науки". Именно на почве герменевтики, полагают X. Г. Гадамер, В. Циммерли, Р. Бубнер и др., возможно расширение рациональности, перед необходимостью которой стоит современная философия. Но "в силах ли герменевтика справиться с ролью 'всеобщей науки', которая ей сегодня - с разных сторон - предлагается?" - спрашивает П. П. Гайденко (Гайденко 1991,6). И отвечает: пока мы не положим принцип целесообразности в основу наук о природе, а не только в основу наук о культуре, преодолеть застарелый дуализм наук не удастся. Поэтому притязания герменевтики на роль всеобщей науки обречены на неуспех.

Оглядываясь назад, мы видим, что Шпет не только не менее отчетливо, чем современная философия, диагностировал причину заболевания - элиминирование из науки принципа целесообразности, но и предлагал оригинальные способы излечения расщепленного разума. "Наблюдать, как читают, а не читать, как наблюдают" (1988, 288) - эта столь по-гетевски звучащая формула раскрывает "интимную идею", "энтелехию" логических исследований Шпета5.

Научную программу Шпета можно охарактеризовать как программу онтологического обоснования научного знания в противовес гносеологическому: Шпет полагает, что "познание бытия как оно есть, задача не только метафизики, но и науки, хотя только метафизика так формулирует свою задачу, принимая ее во всей ее непосредственности" (1996, 27). Кантианской и неокантианской программе научного знания, которую Шпет рассматривал в конечном счете как феноменалистическую, Шпет противопоставляет свою - реалистическую. Шпет глубоко убежден в том, что "предмет больше ничего от познания не требует, как своего полного и всестороннего выражения" (19966, 109).

В стремлении к онтологическому (а не гносеологическому) обоснованию знания Шпет близок Гуссерлю. Как пишет П. П. Гайденко, 1-й том "Логических исследований" произвел сильное впечатление на философское сообщество именно потому, что "в самом начале XX века здесь возрождалась классическая, восходящая к Платону, Аристотелю и Лейбницу идея объективности человеческого мышления" (Гайденко 1992, 117). Ранний Гуссерль опирался на Б. Больцано, который противопоставлял свое наукоучение

4 Ср.: "Действительно ли мы стоим перед дилеммой: познавать только идеальное, а в действительности только жить?" (1988,. 288).

5 О "лингвистической аналогии" и ее роли в становлении естествознания, о герменевтических истоках естественных наук см., например: Огурцов 1984. У Шпета почти нет явных ссылок на Гете, но в его текстах в ряде случаев можно усмотреть прозрачные аллюзии на Гете. Альтернативная научная программа Гете была значима для ученых, группировавшихся вокруг Шпета в ГАХН - прежде всего для А. Г. Габричевского и В. П. Зубова (последний занимался учением о цвете Гете). наукоучению Фихте, не приемля субъективизм последнего. В дальнейшем Гуссерль начал сближаться именно с Фихте, и здесь Шпету, ориентированному на Больцано, с Гуссерлем было не по пути.

2. Феноменология как сопутствующий момент всякой философии

Вопрос о логике и методологии науки в философии Шпета до сих не пор не привлекал специального внимания исследователей. Внимание историков философии, обращающихся к Шпету, сосредоточено, как правило, на вопросе об отношении Шпета к феноменологии Гуссерля6. И этот вопрос в настоящее время разработан достаточно тщательно.

Поверхностное и широко растиражированное представление о Шпете как феноменологе-"сектанте" (Зеньковский7), "пророке Гуссерля на Руси" (Реформатский) и вообще "гуссерлианце" существенно скорректировано исследованиями последних лет8 (см.: Борисов 1996, Вашестов 1984, Калиниченко 1992, Кузнецов 19916, Меккель 1996, Митюшин 1988в, 1992; Молчанов 1995, 1996, Хаардт 1992, Чубаров 1995а, б, 1997 и др.).

Тем не менее центрированность на проблеме "встречи" Шпета с Гуссерлем остается. При таком подходе возникает не совсем верное представление о философской эволюции Шпета. Философский путь Шпета часто представляется примерно так: ранний период (подготовка к встрече с Гуссерлем и его учением) - рецепция феноменологии Гуссерля - и наконец, "герменевтический поворот" (выработка собственной философской позиции).

Действительно, как справедливо указывают исследователи Шпета (см., например, Хаардт 1992, Чубаров 1995а) Шпет воспринял феноменологию Гуссерля уже

6 Другие стороны философии Шпета привлекают гораздо меньшее внимание. Герменевтика Шпета освещается в работах В.Г.Кузнецова (1991а, 1999) и Ф. Роди (1996, 1997), Шпет как историк русской философии рассмотрен Л. В. Федоровой (1990, 1991, 1997). Указания на другие исследования, посвященные Шпету, делаются нами попутно, в связи с изложением соответствующих вопросов.

7 ".самодовольного, сектантского исповедания гуссерлианства, которое мы находим у Шпета" (Зеньковский 1989, II, 372).

8 Впрочем, уже внимательные современники прекрасно сознавали своеобразие позиции Шпета по отношению к Гуссерлю и его варианту феноменологии, см., например: Яковенко 1991, 119. Семья Шпета также всегда подчеркивала независимую позицию Шпета по отношению к Гуссерлю, ср.: "'гуссерлианцем' Шпета называть неправомерно" (Пастернак 1988, 73); "Шпет соглашался называться 'гуссерлианцем' больше из чувства благодарности школе, чем прямой принадлежности философскому направлению" (Поливанов 1992, 20). подготовленным для ее адекватного усвоения и критической модификации9. Но неверно в этой схеме то, что этой встрече придается непомерно большое, поворотное для Шпета значение10.

Рассматривающие философию Шпета с точки зрения его отношений с Гуссерлем (Гуссерль предстает неким центром, по отношению к которому Шпет совершает сначала центростремительное, а затем центробежное движение") не принимают во внимание то обстоятельство, что в 1910 году в научную командировку в Германию ехал философ, не только готовый принять "благую весть" от Гуссерля12, но твердо знающий, зачем он туда едет, - научная командировка в Германию была связана с работой Шпета над диссертацией, посвященной логике истории, и эта тема была тесно связана с глубинными интуициями Шпета в области философии. Ведь главная, стержневая тема, вокруг которой объединяются все работы Шпета на протяжении всей его жизни, - это философия истории13. В 1912 г. он признается Н. К. Гучковой: "Моя мечта ведь закончить свою философскую деятельность работой по философии истории" (1999, 15).

Эту центральную, путеводительную тему Шпет никогда не выпускал из виду. Считать, что книга "История как проблема логики" (1916), которой до сих пор придавалось не слишком большое значение (по-видимому, вводит в заблуждение подзаголовок "Материалы"), написана "по должности"14, а "Явление и смысл" (1914) -"по страсти", нет никаких оснований. Скорее последняя работа является попутной, промежуточной, вызванной стремлением осмыслить, додумать до конца встречу с феноменологией Гуссерля и вписать ее в контекст собственного философствования, что

9 Чубаров 1995а, 623. Н. И. Жинкин, близкий ученик Шпета, полагал, что ко времени поездок за границу у Шпета были уже "совершенно установившиеся философские взгляды". Гуссерля он выбрал как "наиболее свободного от кантианства" (Поливанов 1992, 20; ср. Пастернак 1988, 73).

10 При этом нет, разумеется, никаких сомнений в том, что встреча с Гуссерлем стала для Шпета самым значительным событием его философской биографии. Как писал Шпет Гуссерлю, "волшебство феноменологии делает меня слепым в некоторых вещах, но сейчас я не хочу разбираться, есть ли в этом что-либо плохое или нет!" [1913] (1996в, 124). "В течение этих долгих четырех лет я не пропустил ни одного дня, когда бы я не размышлял о феноменологии и не радовался духовной встрече с Вашим творчеством" [1918] (1996в, 129). Так, эту схему повторяет Ф. Роди со ссылкой на А. Хаардта (Роди 1996, 41).

12 Первую научную поездку в Германию Шпет совершил в 1910 г. Вопрос о времени его знакомства с Гуссерлем (1911-й, 1912-й или 1913 г.) остается нерешенным (см.: Куренной 1996, 131).

13 Ср.: "История как проблема логики - главная тема его жизненного труда" (Митюшин 1988в, 94); см. также Поливанов 1990, 162.

14 Командировка в Германию была связана с изучением проблем логики истории. В 1912 г. Челпанов предлагал взять Шпету курс по философии и методологии истории, от которого отказался Р. Ю. Виппер (Челпанов 1992, 247). для Шпета означало соотнести ее с собственным мегапроектом по философии истории, в котором разработка логической проблематики играла ключевую роль.

Поэтому характеристика философии Шпета как пути "от "феноменологии к герменевтике" (Калиниченко и др.), даже при всех оговорках и уточнениях, неверна. Правильнее было бы говорить о последовательном, непрерывном становлении идеи, ее структурировании от протофеноменологических и протогерменевтических исходных интуиций (объединенных замыслом философии истории) к собственной системе. Феноменология Гуссерля послужила оселком, на котором оттачивался собственный метод философии Шпета.

Однако и жесткое противопоставление Шпета феноменологии (Митюшин 1988в, 95) также было бы неверным. А. А. Митюшин опирается на собственное свидетельство Шпета: феноменологи "в поисках непосредственной данности воспринимаемой действительности сильно упрощают проблему действительности, обращаясь к действительности только 'природной'" (1996а, 407). В. В. Калиниченко возражает Митюшину: он подчеркивает, что у Шпета в приведенном месте "речь идет не о феноменологии как таковой, а о феноменологах. По отношению к Гуссерлю впрямую такой упрек был бы явно невпопад" (1992, 38). Однако В. В. Калиниченко не учитывает, что эту оценку феноменологии (и теперь уже прямо называя Гуссерля) Шпет повторяет и позже, в 1929 г. Характеризуя собственную философскую позицию, он пишет, что "видит опасность натурализма в утверждении Гуссерлем первичной данности за перцептивностью и опасность трансцендентализма за утверждением 'чистого Я' как единства сознания" (1992, 50).

А. А. Митюшин полагает, что "феноменология была важна Шпету как рецепция платонизма и антитеза неокантианству, а не сама по себе. Поэтому задачи философии он понимает скорее в гегелевском духе, углубляя реалистическую трактовку диалектики" (Митюшин 1988в, 95). С этим суждением можно во многом согласиться, если принять одну поправку: Феноменология для Шпета была важна и сама по себе, но он не связывал ее исключительно с Гуссерлем. Своеобразный феноменологический проект Шпета не в меньшей мере исходил из феноменологии Гегеля.

Понимая феноменологию чрезвычайно широко и отнюдь не отождествляя ее с тем ее частным случаем, который был представлен Гуссерлем (и в этом смысле прав В. В. Калиниченко, когда говорит о том, что Шпет не отождествлял феноменологию с феноменологами15), Шпет свободно соединяет феноменологию Гуссерля с феноменологией Гегеля.

Как возможно такое соединение, продемонстрировал, например, М. К. Мамардашвили, рассматривавший феноменологию как "сопутствующий момент всякой философии". По Мамардашвили, феноменологическая проблема - вечная проблема, однако в XX веке для феноменологии была создана "специальная техника" (Мамардашвили 1992, 104)16.

Увидеть в феноменологии момент всякой философии как таковой - это ход мысли, естественный для Шпета'7. Аналогичным образом - расширительно - он истолковывает в статье "Скептик и его душа" (1919) скептицизм. С одной стороны, скептицизм есть оборотная сторона догматизма и находится вне пределов философии как знания (как строгой науки), но, с другой стороны, скептицизм присущ всякой философии. Со скепсиса начинается всякое философствование, это излюбленный эвристический прием философии. Но тот, кто возводит скепсис в принцип, остается за пределами философии как знания. Этот подход намечен уже в статье "Скептицизм и догматизм Юма" (1911):

Расширительное истолкование феноменологии - не как определенного философского направления, а как сути философствования как такового - присутствовало у Шпета изначально. Уже в первом письме Гуссерлю [1913] он пишет: "Боюсь, мое растущее стремление отыскать феноменологические идеи до 'рождения' феноменологии слишком опасно для меня самого! До сих пор у меня был спасительный страх перед

15 Ср.: "ошибается и заблуждается не философия, а философы" (1994в, 261); "философия может быть и строга, да исполнители могут быть плохи" (1994в, 286).

16 Как отметила Н. В. Мотрошилова, "понимание феноменологии как необходимого 'измерения', 'момента' всякого философствования вполне согласуется с классическими гуссерлевскими или хайдеггеровскими формулировками". При таком подходе Гуссерль "не единственная и даже не центральная фигура" феноменологии. Феноменология у Мамардашвили соотносится "с любым. состоявшимся. актом философствования" (Мотрошилова 1994, 22).

17 Впрочем, не только для Шпета, но и тех философов, с которыми он был тесно связан. Ср.: "феноменологический метод. не является чем-нибудь абсолютно новым в современной философии. Он применялся. и прежде, но только у Гуссерля принял систематическое и принципиальное значение" (Челпанов 1917, 451). "В процессе философствования всякий раз не только предпочитается, но даже рекомендуется исходить прежде всего из феноменологической точки зрения, то есть точки зрения сознания. Большое значение найденной Гегелем и по-новому. развитой Гуссерлем феноменологической точки зрения заключается в ее законной функции пропедевтической подготовки к созерцанию сущностей" (Яковенко 1991а, 125-126). А вот мнение ученика Шпета И. Д. Левина: "Феноменология имеет, конечно, определенное эвристическое значение как метод предварительного собирания материала, который можно условно охарактеризовать как 'чистое описание' данных сознания, направленного на 'эйдосы'"

Платоном. но я не могу без волнения читать что-либо вроде следующих строк о Мейне де Биране." (1996в, 124).

Уже вскоре "страх", о котором он пишет в письме, исчез. Это не значит, что он нашел способ всякого, разрабатывавшего философию как строгую науку, зачислять по ведомству феноменологии. Наоборот, феноменология Гуссерля полностью растворилась в концепте философии, понимаемой как чистое знание.

Искушение вписать свою философскую позицию в парадигму гуссерлевской феноменологии у Шпета если и было, то было оно очень недолгим, почти мимолетным. Вскоре Гуссерля он вписывает в ту парадигму "философии сознания" (Молчанов 1995, 1996), на которую он указывает уже в статье "Один путь психологии" (1912): Юркевич, С. Трубецкой, Лопатин18. В этой статье (ранней, сбивчивой, с не устоявшейся терминологией) и Гуссерль, и Дильтей вписаны Шпетом собственный философский замысел, контуры которого в этой статье уже видны.

Еще более показательна статья "Мудрость или разум" (1917). С одной стороны, она явным образом отсылает к знаменитой гуссерлевской статье "Философия как строгая наука"19 и в то же время полемична по отношению к последней. Здесь Шпет ни разу не упомянул ни Гуссерля, ни феноменологию. Излагая принципы философии как строгой науки, Шпет старается показать ее единство от Парменида и Платона до наших дней:

Левин 1994, 184). Ср. также указание И. М. Чубарова на аналогичную позицию К. Хельда (Чубаров 19986, 340; Хельд 1985).

18 В статье "Философия и история" (1916) к этому списку "философов сознания" (Молчанов 1995) добавлен Соловьев. Позже к их числу Шпет мог бы смело присоединить и Герцена, и Лаврова. Цитируя последнего, Шпет проясняет: "но это значит: сознание (как явление, как источник знания) есть исходный пункт философии, но пункт ее прибытия также есть сознание (как реальность, как осуществляемый идеал деятельности и жизни" (1922, 115). Самый термин "философы сознания" Шпет находит у Лаврова (1922, 136).

19 Излюбленный прием Шпета - излагать собственную концепцию, беря за основу чужой текст как палимпсест. Так написана книга "Явление и смысл" - как вариации "Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии". "Внутренняя форма слова" раскрывает этот прием своим подзаголовком - "Этюды и вариации на темы Гумбольдта". Подзаголовки "Эстетических фрагментов" - "Своевременные повторения" (вып. 1), "Своевременные напоминания" содержат аллюзию на Ницше (см.: Шапир 1990, 316) и разыгрываются на фоне "философствующего молотом" (Гройс 1992). Статья "Мудрость или разум" написана по мотивам знаменитого гуссерлевского манифеста "Философия как строгая наука" (была широко известна русскому читателю благодаря публикации в русском "Логосе") и в дополнительных отсылках к прототексту нужды не было. Статья "Мудрость или разум", повторяя основные темы и мотивы статьи "Философия как строгая наука", содержит в то же время полемику с нею. Даже композиционно статья Шпета напоминает статью Гуссерля: от различения позитивистской "научной философии" и философии как чистого знания ("строгой науки") Шпет, как и Гуссерль, переходит к противопоставлению философии как строгой науки и философии как "миросозерцания" (у Шпета "мудрости", но и у Гуссерля в русском переводе иногда вместо "миросозерцания" появляется "мудрость"). нужно ли переводить это еще на современную терминологию? Получим ведь мы то же -может быть, наши термины строже, но существо дела выражено Платоном ясно" (там же, 241)20. По программной21 статье Шпета "Мудрость или разум" видно, что для его теперь уже окончательно ясно, что феноменология Гуссерля - там, где она сама свободна от "псевдофилософских соблазнов", - лишь один из видов родового целого - философии как "чистого знания" (там же, 225) или как "чистой науки" (там же, 224). Не феноменология, но философия как таковая называется здесь "основной и принципиальной наукой" (там же, 251).

В этой статье Шпет, как правило, излагает достижения "современной философии" (как чистого знания) на языке феноменологии Гуссерля22. И все же, следуя своему

20 Ср.: "совершенно наивным quid pro quo было бы думать, будто мы Платону приписываем современное понимание философских задач и определений, - как раз обратно, современность вновь оживляется и одухотворяется Платоном" (1994в, 239). Как пишет Шпет, единый метод философии как знания, состоящий в направленности на сознание, - может выступать под разными названиями: "сознание", "память", "мышление", мысль", "cogitatio" и т. д. (1994в, 243).

21 Программной она является не только для философии Шпета, но и для его журнала "Мысль и слово": статья открывала первый номер этого журнала и задавала его программу. Показательно, что вовсе не вопреки программным установкам Шпета в журнале опубликованы статьи сторонников философии "как мудрости" (вторая статья в журнале - "Мудрость Пушкина" Гершензона, за ней следует статья Шестова "Самоочевидные истины"). Шпет-редактор демонстрирует, что следует принципам, сформулированным в своей статье, где не только содержится призыв очистить истинно научную философию "от копоти" псевдофилософии ("у философии есть свои алхимии, астрологии и магии" - 1994в, 226), но указывается также, что философия как чистая наука "занимает свое определенное место в целом философии, под которой в широком смысле понимается и строгое знание, и 'метафизика', и 'жизнь'" (1994в, 226). "Философия как чистое знание так же уживается с метафизикой, как и с относительным знанием действительности" (1994в, 257). Нетерпимость же как раз признак псевдофилософии (1994в, 225). Кроме того, "псевдофилософия" может способствовать успехам философии как знания - хотя бы своей постановкой вопросов (1994в, 259). Все эти указания самого Шпета помогают понять его отношение, например, к Шестову (1993) (а возможно, не только Шпета, но и Гуссерля - ср. Чубаров 1996). В свете этих уточнений следует критически воспринимать, например, утверждения Степуна, что Шпет якобы "органически не переносил в науке никаких исповеднических убеждений. Достаточно было. малейшей попытки углубления научно-философской мысли до какого-нибудь исповеднического убеждения, как в нем сразу же обнаруживался абсолютно беспочвенный нигилизм, который он защищал с изумительным по блеску и таланту диалектическим мастерством" (Степун 1990, 191).

22 Ср. о Пармениде: "Бытие. изучается подлинно философски, когда наша рефлексия направляется на самое мысль о бытии. Нужно придти к этому сознанию, что бытие философски есть через мысль, что предмет мысли и предмет бытия есть одно и то же, есть один предмет" (1994в, 231). Парменида ("одно и то же мышление и бытие") Шпет прочитывает в духе феноменологии, в терминах концепции интенциональности сознания ("мысль, на которую направляется философия, есть непременно мысль о предмете, и мысли ни о чем, следовательно, нет" (там же, 234). Так же прочитывается и Платон: "'мнение' и 'знание' суть состояния сознания, и так как сознание необходимо есть сознание чего-нибудь, то отсюда ясна необходимость и возможность предметной характеристики этого сознания" (там же, 238-239). Далее он прямо называет это интенциональностью (там же, 267). Сквозь феноменологию узнается и такое достижение современной философии: она "сумела принципиально провести принципу различать философию и философствующего субъекта, не отождествляет то и другое23, к тому же он во многом не согласен с Гуссерлем (за год до того в статье "Сознание и его собственник" Шпет приводит свои возражения гуссерлевскому трансцендентализму)24.

Принципы философии как строгой науки Шпет формулирует так, что под эти определения подходят и Платон, и Гуссерль, и прежде всего Гегель (исследователи уже отмечали, что начиная с 1916 г. значимость Гуссерля для Шпета уменьшается и на первый план выступает Гегель25).

Совмещение гуссерлевской феноменологии сознания с диалектикой намечается у Шпета уже в "Явление и смысл" (Чубаров 19956, 649). В "Мудрость или разум" философия как основная наука определяется как диалектика - поначалу с отсылками к Платону: "Направляясь на самое мышление в его предметной направленности, философская мысль созерцает его в чистой интуиции, как 'идею', то есть как содержание, значение или смысл предметных форм. Это-то и возводит собственно философию как знание, диалектику, уже. на самую высшую ступень: постижения смысла, разума ('логос') самой сущности, как определяет диалектику. сам же Платон" (1994в, 242). Но затем в статье все сильнее, с введением в феноменологическую проблематику проблемы истории начинают звучать гегелевские мотивы. различие между 'идеальным' и 'эмпирическим' предметами, между предметами 'знания' и 'мнения'" (там же, 252). "Современная философия требует, чтобы из философии как чистого знания была изгнана не та или иная теория, а всякая теория и всякая гипотеза" (там же, 253; 285). Основная опора философии как знания состоит в том, что "само сознание в этом изучении дано нам эйдетически" (там же, 278). И здесь сознание раскрывается "как чистая интенциональность" (там же, 282).

23 Впрочем, Шпет здесь повторял саму же феноменологию, "заявившую себя не как новое, очередное направление. а как наиболее полное выражение и осуществление 'духа вечной философии'" (Чубаров 19956, 648).

24 Среди достижений "современной философии" Шпет называет прежде всего "эмансипацию" от ошибки формального онтологизма, свойственной философии "сегодняшней" (1994в, 252). Хотя о "современной философии" в данном случае говорится в контексте, несомненно указывающем на феноменологию, утверждать, что это достижение "современной философии" - достижение феноменологии, все же нельзя. Есть некоторые основания полагать, что и феноменологию Шпет не считал свободной от ошибки формального онтологизма, хотя прямо об этом не говорил. Ср. намеки на "онтологизм" феноменологии, делаемые в связи с различением логики и онтологии: 1993а, 277; 1988, 301; 1994в, 251 (см. также раздел 1.6 настоящей работы). Основная наука должна быть знанием конкретным и "материальным", тогда как онтологическое знание, по Шпету, отвлеченно и формально (1994в, 283). Феноменология, не учитывающая всю полноту социально-исторического опыта, хотя и проводит сама различение формальной и материальной онтологии и подвергает ту и другую феноменологической редукции, с точки зрения Шпета. недостаточно конкретна и "материальна", а следовательно, сама несвободна от формального онтологизма. Ср. обвинение в "теоретизме" самого Гуссерля, "ставящего своей задачей освобождение от 'теорий'" (1994а, 86).

Во второй половине 10-х - начале 20-х годов Шпет много занимается Гегелем -во-первых, в связи с работой над второй частью "Истории как проблемы логики" (глава о гегелевской философии истории была написана, но, по-видимому, утрачена), и в связи со второй частью "Истории русской философии". В этот период он как раз занимается русскими гегельянцами - Белинским, Герценом, Лавровым. И в этих работах достаточно указаний на то, что философия как строгая наука понимается Шпетом уже в духе Гегеля, ср.:. "В 'Феноменологии духа' Гегель провозгласил научность в философии своею главною целью, признав, что эпоха наконец созрела для осуществления этой цели. Его острая критика пустого рассудочного формализма и логически распущенного романтизма почерпала свою силу из этого сознания научности философии" (1921, 13).

Образцом строгой философии для Шпета является теперь Гегель - в большей мере, чем Гуссерль. Если по статье "Мудрость или разум" этого однозначно утверждать нельзя, то в работах, написанных Шпетом через 2-3 года, Гегель в качестве наиболее чистого выразителя чистой философии, философии как строгой науки назван прямо: "Действительное величие философии Гегеля, его наиболее положительная заслуга перед философской мыслью: анализ философских проблем в рефлексии на предметное сознание" (1921, 12). Все те определения философии как строгой науки, которые даны в статье "Мудрость или разум", Шпет теперь без обиняков применяет к Гегелю.

В ставшей итоговой для своего творчества автохарактеристике, написанной для словаря Гранат, Шпет недаром отмечает, что "немецкая идеалистическая философия в лице Гегеля достигла результатов приемлемых для нас, однако лишь формально" (1992, 50). Философскую программу Шпета с конца 10-х годов можно было бы сформулировать так: опираясь на Гуссерля (на его "понятие идеации" - 1992, 50), "выправить" Гегеля таким образом, чтобы его результаты стали "приемлемы" не только формально, но и "материально".

В гегелевской феноменологии духа Шпет обретает опору, которую не мог обрести в трансцендентальной феноменологии Гуссерля, по крайней мере, периода "Идей". В Гуссерле для Шпета прежде всего неприемлем трансцендентализм, ведь последний "отменяет историю, поскольку объявляет эмпирическое иррелевантным сознанию" (Малахов 1996, 119).

Иррелевантность" эмпирического для Шпета категорически неприемлема. Весь его интерес как раз в эмпирическом - в действительности. Как он пишет в 1927 г. Т. И.

25 Ср. Хаардт 1992, 124-125.

Райнову, "единственный и главный вопрос для меня именно о действительности и реальности. в порядке предварительного определения под действительностью понимаю просто то, что есть и практически дано. Если действительность все-таки терминологически не тожественна сущему, то только потому, что она есть сущее в его законе и разумном оправдании ('объяснении'), раскрытие которого есть действительное познание. Реальность для меня есть та же действительность, но как осуществление. Это есть смысл действительности, то духовное, которое реализуется в духовной культуре. Поэтому основной мой интерес - в понимании этого смысла, его форм и их движения. Понятие внутренней формы - только обходной путь к главному" (1987, 212)26.

Если главное для Шпета - вопрос о действительности (а действительность у Шпета, как видно по вышеприведенному письму Райнову, у него практически тожественна сущему), то феноменология Гуссерля для него неприемлема, ведь тот полагал, что "чистая феноменология как наука. может быть только исследованием сущности, а не исследованием существования" (Гуссерль 1994а, 154).

Для Шпета категорически неприемлема ситуация, что эмпирически действительное не является предметом основной науки. Основная наука, по Шпету, должна дать возможность познания действительного. "Неужели мы обречены познавать только абстрактное, а в действительности только жить!" - восклицает он в статье "История как проблема логики". Познать эмпирическое - вот его цель.

И как бы ни определяла философия свои принципы, "ее конечная цель в одном: в самой действительности, в этой, окружающей нас действительности, где мы живем и умираем. Если иной раз философия покидает эту действительность как эмпирическую 'пошлость', то. не следует забывать, что такая философия дитя. этой самой эмпирической пошлости, представленной в лице самого философа" (1922, 80).

По Шпету, наука не должна замыкаться областью чистого знания, эйдетики. Не обвиняя Гуссерля прямо в недостаточном внимании к "действительному", Шпет делает это косвенно. Например, говоря о необходимости разработки исторической

26 В 1929 г. эта же мысль выражена сжато: "реальность конкретной действительности есть ее реализация, предполагающая основание (ratio), в силу которого осуществляется данная, а не иная возможность" (1992, 51). Но на протяжении всех 20-х годов Шпет варьирует эти гегелевские сюжеты, пытаясь додумать то, что не было додумано русскими гегельянцами (в этом, в частности, смысл его обращения к таким фигурам, как Белинский, Герцен, Лавров, Чернышевский). За этим стоит желание "исправить" ошибку русской интеллигенции - Шпет бьется над той же гегелевской идеей "разумности действительности", над которой бились русские гегельянцы и, поняв неправильно, надолго "испортили", как пишет Шпет в статье о Белинском, русскую интеллигенцию. семасиологии в логике, Шпет замечает: "Семасиология остается, но в своем абстрактном значении. Так, у Гуссерля, например, вопросы семасиологии тонут среди других проблем его логических исследований, и чувствуется, он испытывает большую свободу, когда переходит от 'выражения' к анализу выражаемого, к анализу жизни самого 'чистого' сознания и отношений 'чистых' идей" (1993а, 277). Кавычки, в которые здесь берется "чистое", явно иронические.

В одной из своих работ Шпет определяет философию как особого рода темперамент. Философский "темперамент" Шпета явно не соответствовал "темпераменту" Гуссерля. Об этом Шпет и пишет в предисловии к книге "Явление и смысл", где образно разъясняет суть своих расхождений с Гуссерлем. "Первоначально у автора была цель ознакомить русского читателя с идеями феноменологии Гуссерля. Но уже с самого начала его неотступно преследовала музыка Вагнера - все время он слышал 'Тангейзера'" (1996, 7)27. Чистая, небесная любовь Тангейзера удовлетворить не могла. Он спускается на землю в поисках любви земной и погибает.

Путь с неба на землю - путь Тангейзера грозит гибелью. Но есть другой путь - с земли на небо. Шпет знал об этом пути, на него и пытался встать - вслед за Гегелем. Ведь Гегель "всерьез взялся за проблему действительности, основную и конечную проблему философии, двинувшись тем путем, который Шеллинг указал в таком удачном образе: если нельзя спуститься с неба на землю, как хотел того Спиноза, то надо попробовать подняться с земли на небо. В своей диалектике Гегель нашел философскую лестницу Иакова и соединил в одном тожестве действительность и разумность" (1921, 13).

Это сказано в книге "Философское мировоззрение Герцена". И Герцен Шпетом прочитан так, что кажется, будто он говорит о себе28. Главную заслугу Гегеля Герцен

27 Творчество Вагнера, начинавшего с левого гегельянства "в бакунинской редакции" и закончившего Ницще (ср. путь Герцена от левого гегельянства к ницшеанским мотивам, что подчеркивает Шпет, говоря о Герцене (1921) и шпетовское проецирование себя на Герцена), "оказалось своеобразной 'Феноменологией духа' всего XIX века" (Ильенков 1984, 335).

28 Впрочем, так же Шпетом прочитан и Юркевич (ср. Поливанов 1992, 22). О близости Герцена Шпету и возможном влиянии см.: Федорова 1997. Аналогичным образом Шпет проецирует свои идеи на Лаврова. Так, Шпет указывает, что Лавров "из трех источников познания отдает первенство сознанию", и далее комментирует: "сознание, как первичная и непосредственная данность, а не 'наука', которая вторична и не непосредственна, есть начало и исходный пункт философии" (1922, 121). В 1913 г. Шпет указал Гуссерлю на противоречие, содержащееся во "Логических исследованиях". Тот пишет: "исследование, серьезно претендующее на научность, должно. подчиняться принципу беспредпосылочности". "Итак, одна предпосылка уже имеется -'научность', - замечает Шпет, - .Предпосылка 'научности' с самого начала отсекает у видел в том теоретическом 'примирении' противоположностей - жизни и мысли, которое устраняло проникающий всю философию, и в особенности философию христианской эры, дуализм" (1921, 13). Это дуализм бытия и мышления, "кантовская гносеологическая дилемма", которая преодолевается сочетанием эмпирии с умозрением.

А как возможно это сочетание? Гегель "указал путь и метод примирения этой противоположности: эмпирия только низшая ступень познания, умозрение есть ступень более высокая, но пока оно остается отвлеченным оно также недостаточно, как и эмпирия, и кроме того оно находится с нею в противоречии, Их конкретное примирение мы встречаем на следующей, еще более высокой ступени - в спекулятивной эмпирии" (1921, 14). Другое имя этого высшего синтеза - наука. Шпет цитирует "Феноменологию духа": "Истинная форма, в которой существует истина, может быть научная система ее" (1921,60).

Герцен, указывает Шпет, видел специфическую связь "умозрения" с "научностью" - фактическое и эйдетическое соединяются в высшей "спекуляции" -науке. "Именно здесь-то и обнаруживалось значение принципа научности, ибо не что иное, как наука, научное, высшее знание устраняло по своему существу ненаучный, в лучшем случае только в отвлечении возникающий дуализм" (1921,13).

Итак, в гегелевском понятии науки - ключ к преодолении дуализмов - мышления и бытия, общего и индивидуального, практического и теоретического (1921, 14). Только научность способна преодолеть разрыв фактического и эйдетического, эмпирического и идеального.

Л. В. Федорова высказывает справедливое предположение, что Шпет воспринял Гегеля через Герцена, который Гегеля знал очень хорошо (в отличие от других русских гегельянцев). Как указывает Шпет, Герцена в Гегеле привлекли прежде всего две вещи: научность философии Гегеля и то, что конечной задачей этой философии была сама действительность (1921, 12).

Именно это и привлекает самого Шпета в Гегеле. В его философии Шпет видит подлинную возможность соединить эмпирию (эмпирические науки) с идеальным (эйдетические науки) в высшем синтезе "цельного знания".

В многочисленных исследованиях посвященных книге "Явление и смысл", до сих пор не обращалось, кажется, внимание на то обстоятельство, что "Вместо введения" Шпет опубликовал свою речь "Идея основной науки" - "речь, произнесенную автором феноменологии возможность стать основанием для 'всего'" (1996в, 125). Таким образом, Лавров при открытии Московского общества по изучению научно-философских вопросов 1914 года 26 января" (1996, 9)29.

Эта речь открывается словами: "Здесь, в момент, когда наука и философия объединяются для одного общего дела, мне показалось уместным обратить Ваше внимание на идею того основания, которое могло бы быть почвой для нашей общей работы" (1996, 9). Итак, введя символ Тангейзера, Шпет приступает к изложению идеи основной науки. Почему только идеи а не ее самой? Потому что ее как таковой еще нет -"она все еще находится в процессе конституирования, становления" (1996, 9).

Для адекватного понимания шпетовской научно-философской программы, сформулированной в "Явление и смысл", не менее важно "Заключение" к книге. "Мы перешли от феноменологической проблематики к. уже не чисто философским проблемам, желая показать ее связанность с проблемами живого эмпирического познания" (1996, 179). Феноменология сама по себе абсолютной ценности для Шпета не имеет. Ее привлекательность в том, что в свете ее оснований связываются в одно проблемы от частно-научных до самых общих философских" (1996, 179). И тогда может быть выстроено здание единой науки - "единое цельное и конкретное познание, познание по существу философское" (1996, 179)30.

Всей своей книгой Шпет настаивает: феноменология Гуссерля ("пока" -1996, 155) не может быть той основной наукой, которая явится высшим синтезом эмпирии и умозрения. Конституирование этого высшего синтеза, подлинно основной науки, преодолевающей все дуализмы еще впереди. А феноменология Гуссерля -"чистое", отвлеченное знание - является скорее "отвлеченным умозрением", ведь она пренебрегает, по Шпету, единственно конкретным опытом - опытом социально-историческим.

Основная философская наука, пишет Шпет, "должна быть не только до-теоретической и чистой по своей задаче" (это есть и у Гуссерля), "но также полной и конкретной по выполнению ее, и разумной по своему пути" (1996, 13). А вот этого избежал ошибки, которую, по мнению Шпета, допускает Гуссерль.

29 О деятельности этого общества, к сожалению, ничего не известно. Можно предположить, что его продолжением стал основанный Шпетом Институт научной философии (1921-1923) (см. Коган 1995).

30 Почему и эмпирическое познание также оказывается "по существу философским"? Смысл этих слов легче уяснить также через Гегеля (воспринятого Шпетом, как замечено Л. В. Федоровой, через Герцена): "научность. находит, как по Гегелю, так и по Герцену, свое высшее выражение отнюдь не в частных или специальных науках, как склонны думать и в настоящее время, а в самой умозрительной философии" (1921, 62). полноты и конкретности - у Гуссерля (по мнению Шпета) нет. И не может быть, потому что для трансцендентализма эмпирия, историческая действительность "иррелевантна".

Как указывает Шпет, философия уже осознала необходимость в основной науке для себя, но не менее актуально обретение оснований и для самой эмпирической науки (1996, 13). Шпет выступает не только от имени философии. Он изнутри знает потребности эмпирической науки. Замысел науки как цельного, полного и конкретного знания будет неосуществленным без эмпирических наук. Предназначение основной науки - "указать не только как есть все сущее и каждую форму сущего бытия", она "должна указать каждому не только его место и назначение, но вскрыть единый смысл и единую интимную идею, за всем многообразием проявлений и порывов творческого духа в его полном и действительном осуществлении" (1996, 13-14). В этом сведении воедино эмпирической науки и философского умозрения на базе основной науки Шпет видит задачу своего времени (1996, 10, 14). От эйдоса к факту "перехода нет". Но есть обратный путь - "лестница Иакова".

Поэтому Шпет свою задачу видит в создании благоприятных условий для развития эмпирических наук. Но эмпирические науки в их нынешнем состоянии для высшего синтеза не годятся. Чтобы осуществилась идея высшего синтеза, сама конструкция эмпирических наук должна стать иной31. Поэтому Шпет и занят разработкой методологии истории (исторических, эмпирических наук). Поэтому он сам занимается организацией исследований в области эмпирических наук.

31 Этот синтез мог рассматриваться Шпетом в самых разных аспектах. Так, для "высшего синтеза" годится не всякая наука, а только, как сказали бы теперь, "нормальная" наука, теоретическая конструкция которой достаточно развита. "Известное знание становится действительно научным только тогда, когда оно сознательно рефлексирует о своих началах и когда оно сознательно обращается к логическим, то есть также и философски оправданным средствам своего выражения" (1916, 27). Но на эту ступень наука может встать только при организации специальной помощи науке со стороны философии, поскольку "представитель специальной науки как такой не призван и не компетентен судить о методах и логической конструкции собственной науки" (1916, 48-49). Необходимость для науки такой помощи со стороны философии - постоянный мотив у Шпета. "Как бы. ни казалась нам естественной тенденция позитивной науки уклониться от принципиального обсуждения философских основ своей науки, она влечет за собою далеко не благоприятные для науки последствия. Обойтись вовсе без этих основ наука не может, потому, совершенно того не сознавая. она под видом собственных эмпирических обобщений повторяет старые, в философии отжитые и потерявшие свое значение общие воззрения и мнения. Наука сама себя, таким образом, лишает оживляющего питания из новых философских источников, более чистых и более глубоких, чем те, на которые бессознательно полагается само эмпирическое исследование. С другой стороны, не обращаясь к философии за проверкою своих основ, специальная наука не дает философии повода ответить на ее актуальные недоумения" (1990а, 254).

Шпет - крупнейший организатор науки в России 1910-1920-х годов. Психологический институт в Москве (Шпет принимал участие в его создании вместе с Г. И. Челпановым), кабинет этнической психологии при МГУ, Институт научной философии, где велась разработка частных научных методологий, Московский лингвистический кружок, Московское лингвистическое общество (при МГУ) и, наконец, ГАХН32 - все это этапы практического осуществления единого плана реформы знания, его преображения из отвлеченного в "цельное"33.

А в теоретическом плане Шпет осуществлял реформу в ряде методологических работ, посвященных различным гуманитарным наукам. Самая обширная из этих методологических работ - "История как проблема логики". "Предмет и задачи этнической психологии", "О постановке научной работы в области искусствознания", "О задачах современной эстетики", "Эстетические фрагменты" (в них содержится обоснование "новой системы теоретической лингвистики") - это далеко не полный перечень методологических работ Шпета второй половины 10-х - середины 20-х годов.

Но главная цель Шпета при этом - высший синтез, который невозможен без реформы эмпирических наук. Только через реформу эмпирического знания (то есть через реформу его методологии) можно приблизиться к главной цели, которую не упускает из виду Шпет, - познание разума в самой действительности. Эта задача всегда стоит перед "философами сознания", "кто исходя из безусловной данности сознания, мышления, стремится путем раскрытия разума в этом сознании найти реальность той действительности, в которой всегда застает человека история и в которой она диктует ему задачи его жизни и деятельности" (1922, 136).

Глубокая реформа всего знания, предполагавшая «высший синтез» эмпирической и умозрительной науки, была задумана Шпетом уже в студенческие годы. "Еще на студенческой скамье меня увлекла тема, к выполнению которой я приступаю только теперь", пишет он в предисловии к монографии "История как проблема логики" (1916, III).

32 Уже в самой структуре ГАХН (отделения "физико-психологическое", "социологическое", "философское") (см. Мазур 19956) отразилась шпетовская концепция изучения всякой смысловой структуры, ср.: "язык есть социальная вещь, психофизический процесс и идея' ' (1927, 35).

33 О влиянии Шпета на науку см., например: Зинченко, Моргунов 1994; Иванов 1976, 1989; Мазур 19956, 1996, 1998; Митюшин 1989г, 1988а; Ханзен-Леве 1978; Холенштайн 1975, 1996; Шапир 1990, 1991, 1994; Эрлих 1996.

Справедливость этих слов подтверждается немногочисленными текстами Шпета тех лет. В студенческом докладе 1903 г. "О социальном идеализме" он говорит: "Без введения метафизики в науку обойтись нельзя. Она богаче опыта, ибо ближе к жизни" (1907, З)34. Таким образом, программа соединения науки и метафизики - самая ранняя, изначальная философская интуиция Шпета.

По рецензии Шпета на известный сборник "Zu Kants Gedaechtniss" (Berlin, 1904) под редакцией Файхингера и Бауха можно увидеть, что критика исторического разума и разработка методологии исторических наук уже тогда представляются Шпету самыми насущными задачами современной философии. Ошибка Канта (Шпет согласен с Виндельбандом), в том, что тот "слишком узко понимал науку", хотя "исторически это понятно и простительно". Но "мы открываем новую область научного знания -исторические науки. Разработка их методологии - задача сегодняшнего дня. История предъявляет свои права рядом с естествознанием на теоретическое учение" (1904, 408). Однако наряду с вольным (Шпет даже терминологически "подтягивает" Виндельбанда к своему видению проблемы) реферированием неокантианцев, Шпет и критикует их: "благодаря неудачному делению" наук на естествоведение и культуроведение Риккерт "проходит мимо специфически исторического, и резкое разграничение 'исторического' и 'естественного' ему не удается сделать даже логически" (1904,409).

Особенно показательна шпетовская критика Риккерта. Уже по этой реплике Шпета видно, что методологический дуализм неокантианства Шпет не приемлет. Основой неокантианского методологического дуализма было кантовское различение теоретического и практического разума35. Считается, что гуманитарные науки получили свое обоснование именно в этой кантовской фундаментальной дистинкции. Шпет в первом томе "Истории как проблемы логики" опровергает это мнение. Не благодаря Канту, а вопреки ему рождаются исторические науки с их специфической логикой.

Неокантианское обоснование исторических наук, где наука строится на "отнесении к ценностям", а не на объяснении, как в естественных науках, представляется Шпету решительно неприемлемым (подробнее об этом в гл. 2 настоящей работы). Шпетовская концепция историзма, шпетовское специфическое понимание истории вело его не только к отказу от дуализма, но к признанию, с одной стороны, методологического плюрализма, с другой - к своеобразному методологического

34 Как справедливо указывает М. К. Поливанов, эта философская программа будет через десять лет "развернуто изложена в его речи на открытии Московского общества по изучению научно-философских вопросов" (Поливанов 1992, 14). монизму на почве герменевтики. А "специфически историческое", "мимо которого прошел" Риккерт, как и метод его познания (структурный), были найдены Шпетом у Гегеля.

3. История absolute

Вышедший в 1916 г. первый том "Истории как проблемы логики" не остался незамеченным в прессе. Ему посвятили рецензии Челпанов (1916), Эрн (1917), Райнов (1917), Ивановский (1922). Многие рецензенты, и в особенности Эрн, указали на неясность предмета исследования у Шпета: что, собственно, он называет "историей"? Если логику исторической науки, то на конкретные исторические исследования он не опирается.

Что же такое "история" и "историческое" в понимании Шпета? По Шпету, история - это вся эмпирическая действительность. Поэтому границу между историческими науками ("гуманитарными", науками "о духе") и естественными провести невозможно. Потому что задача времени, как его понимал Шпет, в другом. В январе 1922 г. в "Эстетических фрагментах" Шпет пишет: "Новый реализм должен взглянуть на природу как на знак. пришло время историзировать природу и Пана. Новая действительность - историческая - завершение незавершенной мысли романтика: 'излагать историю мира как историю человечества, находить всюду только человеческие события и отношения" (19896, 369-370).

Историзация природы" - всего лишь радикальный вывод из положения о том, что подлинной конкретностью обладает лишь социально-исторический опыт. А эта мысль проходит через все работы Шпета предшествующего десятилетия. В статье "Один путь психологии." (1912) эта мысль откровенно еще не сформулирована. Но в "Явление и смысл" (1914) она уже звучит.

В "Один путь психологии" Шпет увидел в описательной психологии Дильтея (как и в работах школы Брентано) приближение к воплощению идеала "цельного знания"36. Вся статья проникнута оптимизмом37: оказывается, возможно построение эмпирической

35 Критику различения практического и теоретического разума см., например: 1994в, 322.

36 "В наше время. задача цельного знания начинает сознаваться уже не как синтез отвлеченных элементов, а как воспроизведение действительности живого конкретного целого" (1912, 263264).

37 Тот же оптимизм (по поводу торжества подлинной научности, победы "живого знания" над "абстрактным рационализированием") еще более бравурно звучит в речи "Идея основной науки" (предисловие к "Явление и смысл"). Работы Шпета до 1917 г. проникнуты предощущением надвигающегося переворота "всего нашего знания". О неуместности этого оптимизма Шпет в науки, которая познает не абстракции, оторванные от целого, а само целое: "разрушается старый миф, будто есть только один образец логического построения науки - метод установления абстрактных отношений и законов". Возможна наука, которая не отвлекает разные стороны действительности из целого, а извлекает их, не разрушая этой целостности.

В этой же статье Шпет противопоставляет старую метафизику новой. Спиноза строил мир more geométrico. Лейбниц строил мир more mechanico. Как должна строить мир новая философия, "философия жизни", "лозунг" которой - "оправдание мира" -"мира реальных вещей, 'дел и дней'"?38

В 1912 г. Шпет ничего определенного об этом еще не говорит, хотя уже "со студенческих лет" знает ответ. Через 1,5-2 года он готов сказать, по какому образцу должна строить мир новая философия, - more historico.

Новая философия и новая наука должны стать историческими. Тогда они и выполнят задачу оправдания мира, ведь "бытие. должно быть оправдано, но это оправдание не в законах его, а в его осмысленности" (1996, 181). Познать разум в самой действительности - так Шпет формулирует конечную задачу современной философии39. Теперь можно добавить: познать исторический разум.

Но шаг к идее тотальной историчности мира был сделан в книге "Явление и смысл", а именно в главе "Смысл и уразумение", в которой Шпет оставляет изложение Гуссерля и прямо высказывает собственную позицию. Гуссерлевское различение двух видов интуиции - опытной и идеальной - главную проблему философии (и вообще науки), проблему познания "действительного бытия" не решает.

1935 г. писал Л. Я. Гуревич: "В моих статьях того времени есть одно, что мне очень не нравится. это их самонадеянный тон. Глядя ретроспективно, я удивляюсь его неуместности и несвоевременности" (1995, 57).

38 Ср.: "Философия через 'уразумение' мира, как он есть, через самоуразумение разума, тем самым приходит к его 'правде' и 'красоте'. в одной задаче философии: в оправдании мира, в его полном о-'правда'-нии" (1996, 177). Историзация природы есть ее очеловечение, или, что то же, оправдание (1994в, 326-327). Эту задачу выполняет философ ("преображенный человек, -'философ' - есть живая связь между истиной и делом". А сама идея "философа" - только знак, смысл, разумное основание которого в идее человечности - это онтическая черта европейской философии (там же, 326). Человечность и оправдание мира - в отрицании всех изведанных путей и возможность идти путем своим -естественная человечность. Мы живем этими взрывами (там же, 335). Человечность в словесно-разумном облике, в язычестве (там же, 327).

39 Современную философию Шпет определяет как герменевтическую, но и будучи герменевтической, философия остается рационалистической, философией разума (1994в, 316). "Все, что есть, сущее, в своей сущности разумно; разум - последнее основание и первая примета сущного. Такова формула рационализма" (1994в, 317).

Как обнаружить "подлинный смысл", "внутреннее интимное стоящего перед нами" (1996, 159)? У Гуссерля "смысл" остается некоторого рода "абстрактной формой" (1996, 158). У него "'смысл' является очень расширенным 'значением'" (1996, 159, 165). А значение, в отличие от смысла, абстрактно. Шпет "дополняет" Гуссерля (который в поздних сочинениях станет использовать понятие энтелехии) - обращается к аристотелевскому понятию энтелехии. Тогда "значение" (1) есть "указание на 'содержание' 'выражения'"; "смысл" (2) следует употреблять для "обозначения предмета в его определительной квалификации, как содержания" (1996, 165-166). А вот внутренний, интимный смысл (3) самого предмета следует называть "энтелехией" (1996, 166).

Подлинный, конкретный, интимный смысл, "центральное ядро ноэмы" (иначе говоря, энтелехия), "уразумение" которого и есть единственная задача знания (а Шпет, напомним, говорит только о цельном знании) дается ("данность энтелехии - первичная данность" - 1996, 170) в особом акте сознания - не в чувственной и не в интеллектуальной, а в интеллигибельной интуиции. Или в уразумении, которое "насквозь пронизывает" как опытную так и идеальную интуицию, "проникая в глубочайшие тайники данного" (1996,144)40.

Как понятие интеллигибельной интуиции соотносительно с понятием энтелехии, так "уразумение" - с "разумом". Какой же смысл вкладывает Шпет в понятие "разума"? Гегелевский. Ибо "что такое 'разум', Гегель знал лучше, чем кто-либо" (1996, 153).

Мы не будем здесь воспроизводить всю аргументацию Шпета (он и сам пишет: "в наше намерение не входит дать сейчас и решение возбужденных проблем, мы хотим только возможно яснее оттенить саму постановку их и значение, которое они имеют", 1996, 165). Уже указывалось, что своим понятием энтелехии Шпет сближается с неокантианской теорией отнесения к ценностям41, что Шпету не удалось рассмотреть ноэму "во всей конкретности выполнения ее". Но важна тенденция Шпета, важно, в каком направлении он разворачивает постановку проблем. А направление это очевидно: докантовский рационализм. То, что Шпет в "Явление и смысл" называет "энтелехией", в "Истории как проблеме логики" называется "ratio".

Направление поисков Шпета - в сторону иного, докантовского идеала рациональности. Главное обвинение, которое Шпет предъявляет Канту, - это то, что

40 Опять же, у Гуссерля "вовсе нет" даже "вопроса о смысле действительного как особом 'мотиве' его самого" (1996, 144).

41 См., например: Борисов 1996.

Кант "уничтожил" понятие рацио, тем самым исключив телеологию из сферы теоретического разума. Используя понятие энтелехии Шпет пытается возродить докантовский телеологизм.

Шпет прослеживает элиминирование идеи телеологии в философии Нового времени, которая постоянно "боролась против телеологии" (1996, 161), но борьба эта была безуспешной - это была "борьба слепых против зрячих" (1996, 161)42. Одна из новых форм борьбы с телеологией - учение об "обращенной причинности". Но у телеологии и причинности нет ничего общего: причинность, объяснение дискурсивны, а телеология непосредственна (1996, 167). Поэтому, в частности, вопрос о действующей причине возникает там, где можно констатировать целеустремление (1996, 168).

Сущность предметов, их "душа" познается только в их телеологичности. Наука, отказавшаяся от познания телеологических связей предметов (в этом направлении и развивается наука, по крайней мере, естествознание),- неизбежно имеет дело с мертвыми предметами, с мертвой природой43. Цельное, конкретное знание предполагает "уразумение" телеологических связей в действительности как социальной, так и природной. "'Связи', которые мы не 'построяем', а действительно находим, суть связи осмысленные, телеологические" (1996, 167).

В том, что "секиру", предмет социального мира, можно рассмотреть телеологически, никто не сомневается. Но как познать энтелехию вещей мира природного? Через "историзацию" природы. Но сначала он ее "социализирует". Энтелехия секиры в том, что она "рубит". А какова энтелехия песчинки или звезды? Энтелехию Шпет готов обнаружить не только в предметах социального обихода (пример с секирой), но и в вещах мира чисто физического. "Возьмем звезду, песчинку. Содержание этих предметов ни прямо не содержит энтелехии, ни указывает на нее" (1996, 162). И все же, настаивает Шпет, если мы берем не абстрактный предмет, то у него есть энетелехия. "Всякий предмет, во всяком случае конкретный, может иметь свою энтелехию, для этого нужно только 'содействие' соответствующего акта интенционального сознания" (1996, 163).

Усмотрение смысла вещи, по Шпету, тождественно усмотрению ее цели (1996, 167). "Устремление в сторону телеологического заострения системы никогда не покидает

42 Феноменология Гуссерля, по Шпету, также антителеологична, что и не удивительно при ее экземплификационном методе, ведь, она познает то, что относится к сущности только вида (1996, 161).

43 Ср.: "материя (физики или химии), как действительность окружающего нас мира, есть сплошная абстракция" (1996,162). почвы конкретной самостоятельности предмета и приводит к индивидуализированию системы" (1996, 168). Итак, Шпет постоянно возвращается к одной мысли: телеологическое, индивидуальное, цельное, конкретное - понятия одного ряда.

Через телеологию Шпет приходит к обоснованию изначальной, тотальной герменевтичности сознания. "Мы можем говорить и относительно внутреннего смысла, энтелехии, о герменейе вообще, как о единстве энтелехии с герменевтическим характером. а. принимая во внимание расширенное значение энтелехии. Мы можем сказать, что всякое сознание может быть герменевтическим сознанием" (1996, 169).

Вопрос о разуме, о бытии разума, его герменевтичности тесно связан для Шпета с вопросом об интерсубъективности. "Бытие разума состоит в герменевтических функциях, устанавливающих разумную мотивацию, исходящую от энтелехии, как 'носителя' предметного бытия, как 'духа предмета'. Последний находит свою характеристику в логосе - выражении, проникающем предмет и составляющем явление, обнаружение воплощение духа. Его объективирование. есть организующая направленность различных форм духа в их социальной сути: язык, культ, искусство, техника, право" (1996, 175). Здесь стоит отметить прозрачные аллюзии на Гегеля, и то, что Шпет выходит на проблему интерсубъективности и выражения (то есть языка).

Итак, Шпет стремится увидеть телеологичность и природы, и социума, а значит, их осмысленность, их разумность. И познать этот разум, заключенный в самих вещах, может только герменевтический разум, то есть разумная герменевтическая, интеллигибельная интуиция. По Шпету, есть только один вид опыта - опыт социально-исторический, интерсубъективный44. Таким образом Шпет стремится преодолеть кантовский дуализм разума теоретического и практического, который лежал в основе дуализма методологического, противопоставления наук о духе и наук о природе.

Все выводы, к которым приходит Шпет в "Явление и смысл" повторяются в статье "Сознание и его собственник" (1916). В этой статье Шпет, обосновывая трансцендентность сознанию "я" как вещи среди других "вещей", повторяет выводы относительно тотальной "социальности" данного в целостном опыте мира, - выводы, к которым он пришел в "Явление и смысл". Здесь Шпет, "чтобы не быть многословным", уже без обиняков, без ссылок на энтелехию утверждает: "'физическая вещь' есть некоторая условность и во всяком случае абстракция или часть целого". "Мы сплошь и

44 Ср.: "Устранение одиночества через единство рождения и единокровность всего разумного в соборно-социальном единении и мотивации Его объективирований есть в этом смысле и столп Его самого" (1996, 176). рядом, желая указать 'физическую вещь', обращаемся к окружающим нас вещам, и излюбленными примерами философских медитаций являются предметы нашего обихода - стол, книга, яблоко, дерево и т. п. Все это предметы прежде всего социальные: продукты труда, культуры, мены, купли и продажи. Положение вещей таково, что мы даже и иной действительности, кроме социальной, и не знаем: Сириус, Вега и отдаленнейшие звезды и туманности для нас также суть социальные объекты. Иначе мы не только не называли бы их по именам, но не могли бы назвать их 'звездами' или 'туманностями'. Действительно физическую вещь из этого можно получить только как абстракцию или как выделение 'части' из 'целого'" (1994а, 90-91).

Здесь же Шпет подчеркивает то обстоятельство, что конкретность может быть только социальной: "не следует забывать, что именно конкретное, как такое, имеет свою особую 'общность' которая достигается не путем 'обобщения', а путем 'общения'" (1994а, 114-115).

Итак, в статье "Сознание и его собственник" (январь 1916 г.) Шпет утверждает, что "смысловая данность предмета возможна лишь в социальном горизонте" (Борисов 1996, 186)45. Но уже вскоре Шпет переводит эту проблематику на другой язык. Теперь речь идет уже не о социальности, а о тотальной историчности бытия. В статье "Философия и история" (статья воспроизводит вступительную речь, произнесенную автором в мае 1916 г. перед защитой диссертации "История как проблема логики") те же проблемы социального горизонта познания берутся под знаком историзма. Шпет начинает со своего обычного утверждения, что философия как строгая наука отличается от других видов знания по своему предмету и содержанию тем, что у нее был и остается один предмет - предмет конкретной действительности. Философское знание есть всегда знание цельное и конкретное. Каждая эра философии имеет "свое конкретное" (19166,

431). "Но теперь. не возвращаемся ли мы к тому пониманию конкретного, по которому наиболее полное, что только знает наша жизнь, есть именно социальное. Но 'социальное' не момента только данного созерцания, а обремененное всем прошлым. Такое конкретное в своей исчерпывающей полноте есть не что иное, как историческое''' (19166,

432).

В свете идеи истории переосмысляется и понятие опыта. Конкретный опыт возможен не только в социальном горизонте, но и в историческом. Шпет пишет, что

45 О параллелизме постановки проблемы интерсубъективности у Гуссерля и у Шпета см., например: Борисов 1996, Чубаров1997, 1998а, б. понятие опыта необходимо расширить не только за пределы чувственности (19166, 436), но и за пределы переживания. Конкретное как историческое нуждается в особом источнике познания - интеллигибельной интуиции. Опыт истории дан только в этой интуиции. Своеобразие этого источника познания состоит в его истолковательном, герменевтическом характере (19166, 437).

Здесь же Шпет говорит об особом значении логики истории. Если конкретный опыт есть прежде всего опыт исторический и чувственный опыт есть лишь отвлечение от него, то нужно отказаться от традиционного методологического редукционизма (или, что то же, "логического материализма"), когда более сложное сводится к более простому: физиология к физике и химии, психология к физиологии, и даже социология к биологии. "Поистине странной или парадоксальной с точки зрения такой принципиальной симплификации должна представиться попытка идти в анализе предметов изучения путем обратным: класть в основу например, социологию. Логически и методологически это значило бы, ведь признать основным знанием не наиболее абстрактное, а наиболее конкретное" (19166, 431).

Итак, здесь уже провозглашена историчность науки, прежде всего самой философии ("задачи современного знания суть задачи исторической философии" -19166, 438). Но прямо еще не говорится о том, что именно логика истории должна стать той логикой, которая произведет революцию во всем научном знании - как философском, так и историческом.

Через год, в статье "Мудрость или разум" (январь 1917 г.) эта научная программа будет наконец сформулирована.

Новая наука, по существу своему историчная, должна быть наукой герменевтической. Эта наука должна излагаться по герменевтической логике. "Историческое познание есть познание интерпретирующее, герменевтическое, требующее понимания" (1994в, 304). И философия становится историчной, потому что излагается по этой логике (1994в, 304). Философию Шпет теперь саму определяет как историю. Это "чистая история", "чистая история сознания". И "логика этой истории есть диалектика" (1994в, 305). Наконец, здесь мы видим дальнейшую радикализацию принципа тотальности историзма у Шпета: "Мы по-новому применяем высказанный однажды принцип: нет ничего в сознании, чего не было бы в истории, и все, что было в истории должно быть в сознании" (1994в, 311).

Итак, практически вся система наук предстает у Шпета как история. И не математическое естествознание, с его критериями точности, а история должна стать методологическим научным образцом.

Все эти идеи Шпет окончательно оформляет в статье "История как предмет логики" (1917, опубликована в 1922 г.), написанной сразу же после статьи "Мудрость или разум". В этой статье выдвигается понятие истории absolute. История в широком / смысле - эта область наук, изучающих действительность как целое, из которого извлекаются - а не отвлекаются - конкретные системы областей или миров: У минерального/ живого, одушевленного, общающегося. Все эти науки объединяются у* единым понятием истории (1988, 299). Наконец. Шпет делает радикальный вывод: "первое место и руководящую роль среди всех эмпирических наук должна занимать не какая-нибудь из отвлеченных формальных наук, а та наука, которая представит собою образец наиболее совершенного познания конкретного в его неограниченной полноте. Такой наукой может быть только история" (1988,299-300).

Противопоставление натуралиста и историка основано на противопоставлении наблюдения и чтения. Часто призывают историка "научиться читать так, как натуралист наблюдает". Шпет полагает, что необходима конверсия: и логика, признав в истории эмпирическую науку по преимуществу, должна провозгласить обратный и единственно правильный принцип: нужно наблюдать как читают, а не читать, как наблюдают" (1988, 303).

Шпет расширяет принцип историзма не только на логику, но и на гносеологию: "если верно мое утверждение об основном характере исторической науки для всех эмпирических наук, то такая теория познания, очевидно, ляжет в основу и всех их" (1988, 320).

Как говорилось выше, в статье "Один путь психологии" Шпет указал на описательную психологию Дильтея как на образец цельного, конкретного знания, в отличие от абстрагирующей объяснительной психологии. В течение пяти лет Шпет проделал большую эволюцию. Теперь он поправляет Дильтея: "Уже если искать единства наук о духе, то оно получится не в результате синтезов, а оно есть как раз в той самой истории, которая дана первоначально конкретно, ибо единственно конкретное единство, какое знает наука, есть 'историческое' единство, и история единственная конкретная наука в полном смысле слова" (1995а, 130).

Таким образом, мы проследили становление идеи истории у Шпета начиная от самых ранних его работ до 1917 года. В течение следующего десятилетия тема истории отступает на второй план, но по-прежнему остается главной для Шпета. Проблема философии истории для Шпета неразрешима вне логической постановки вопроса, а логическая проблематика истории оказывается все более и более сложной. Для реализации идеи исторической (герменевтической) логики требуется новое освещение проблемы отношения языка и мышления. Этой проблематике и посвящены работы 20-х годов - "Эстетические фрагменты", "Язык и смысл", "Внутренняя форма слова". Все эти работы - "обходной путь к главному" (1987, 212).

Заключение диссертации по теме «История философии», Мазур, Сергей Юрьевич

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Обоснование гуманитарного знания Шпет связывал прежде всего с обновлением логики, а именно с созданием герменевтической логики. Более того, задуманная Шпетом радикальная реформа логики в духе герменевтики должна была привести к обновлению всего знания, изменить структуру рациональности в целом. По Шпету, знание должно строиться по образцу гуманитарных, исторических, а не естественных наук, как это было до сих пор. Конечно, этот замысел Шпет не только не реализовал в полной мере, но даже не представил его в сколько-нибудь законченном и систематическом виде. Тем не менее проделанная нами реконструкция шпетовской программы реформы логики и методологии науки, как кажется, ясно показывает значительность и масштабность замысла Шпета.

Его творчество рассмотрено нами как своеобразная научная программа, одной из целей которой было сформировать новый «образ науки». В работе реконструирован шпетовский замысел реформы логики как «науки о науках»; показана связь раннего творчества Шпета с логической проблематикой его зрелого периода; исследована шпетовская концепция логики как учения об «изложении знания» и рассмотрено влияние на эту концепцию наукоучения Б. Больцано; уточнен ряд аспектов отношения Шпета к феноменологии Гуссерля, расхождения с последним показаны в контексте логико-методологической проблематики. Кроме того, показано соотношение «логики объема» и логики содержания», отношение между общими и единичными понятиями в концепции Шпета, исследовано, как Шпет трактовал вопрос о выражении в логике, о демаркации логики и эвристики; проблему предмета и метода, отношение чистой логики к методологии, проблему онтологизма в логике, отношение между пониманием и объяснением, вопрос о видах объяснения и т. д.

Затронутые в диссертации проблемы представляют собой лишь небольшую часть того, что следовало бы рассмотреть в связи с избранной темой. Так, необходимо обстоятельное изучение понятия структуры у Шпета. Это понятие (восходящее у него, судя по всему, к Гегелю) должно было, по его замыслу, лечь в основу новой логики и методологии науки. Не менее интересно было бы широкое сопоставление понятия типа с понятием структуры и т.д. Но прежде всего логическая проблематика Шпета нуждается в основательном соотнесении с отечественным контекстом. Начало XX века в России отмечено серьезной полемикой реализма с номинализмом и концептуализмом, а также постановкой проблемы логики истории (Лосев, Лосский, Спекторский, Струве, Флоренский, Франк и др.). И Шпет, претендующий на то, что своей концепцией внутренней формы он разрешит контроверзу реализм / концептуализм и проблему, как возможно знание о единичном, полемически обращен к этому ближайшему контексту. Начало века в России вообще ознаменовано поисками «новой логики», осознанием исчерпанности традиционной логической парадигмы. О необходимости обновления логики говорили почти все - от П. Успенского (Успенский 1911, 169) до С. Поварнина. Как писал последний, «классическая логика уже трагически не соответствует потребностям нашего времени» (Поварнин 1921, 3). В этом ряду стоят и поиски Шпета.

Разумеется, не менее важно более обстоятельное введение логического учения Шпета в широкий контекст западной философии. Брэдли, Вебер, Зиммель, Кроче, Марта, Мейнонг, Штумпф остались за пределами данной работы. Между тем сопоставление с их взглядами могло бы, несомненно, способствовать более точной характеристике логического учения Шпета и выявлению его подлинной оригинальности. В то же время следует подчеркнуть: несмотря на то, что едва ли не каждому элементу логического учения Шпета можно указать параллели в творчестве его предшественников и современников, общая конфигурация наукоучения Шпета выглядит совершенно уникальной.

Как писал Г. X. фон Вригт, наиболее характерной чертой философии XX века было «возрождение логики и та будоражащая роль, которую она сыграло в общем развитии философии» (Вригт 1992, 80). Одним из признаков этого возрождения, по мнению Вригта (повторившего, впрочем, Рорти - см.: Рорти 1967) стал «лингвистический поворот» в логике. Шпет стоял у истоков этого поворота и с замечательной ясностью и последовательностью выразил эту тенденцию в собственной логико-методологической программе.

Труды Г. Г. Шпета

1.1903 - Шпетт Г. [Рец.] // Вопросы философии и психологии. 1903. Кн. IV. С. 728-732. - Рец. на кн.: Роджерс А. Краткое введение в историю новой философии. М., 1903.

2.1904 - Шпетт Г. [Рец.] // Вопросы философии и психологии. 1904. Кн. III. С. 406—418. - Рец. на кн.: Zu Kants Gedaechtniss. Berlin, 1904.

3.1905 - Шпет Г. Память в экспериментальной психологии // Педагогическая мысль. Киев. 1905. Вып. II. С. 107-215.

4.1907 - Шпетт Г. Проблема причинности у Юма и Канта. Ответил ли Кант на сомнения Юма? Киев, 1907.

5.1907а- Шпетт Г. [Рец.] // Критическое обозрение. 1907. Вып. III. С. 2325. - Рец. на кн.: Полан Фр. Воля. Спб., 1907.

6.19076 - Шпетт Г. О социальном идеализме //Философские исследования. Киев, 1907, Т. 1, вып. 4. С. 3 (паг. III).

7.1908 - Шпетт Г. [Рец.] // Русская мысль. 1908. Кн. IX. С. 191-193. -Рец. на кн.: Зигварт X. Логика. T. I. Спб., 1908.

8.1910- Шпетт Г. Предисловие // Наторп П. Философия как основа педагогики. М., 1910. С. 3-8.

9.1911 - Шпетт Г. Г. Скептицизм и догматизм Юма // Вопросы философии и психологии. 1911. №1 (кн. 106). С. 1-18.

10.1912 - Шпетт Г. Один путь психологии и куда он ведет // Философский сборник. Льву Михайловичу Лопатину к тридцатилетию научно-педагогической деятельности. От Московского Психологического общества. М., 1912. С. 245-264.

11.1912а — Шпетт Г. Г. Логика. Записки слушательниц по лекциям, читанным в 1911-1912 гг. на Высших женских курсах. М., 1912. (Изд. литогр.) Ч. I

12.19126 — Шпетт Г. Г. Логика. Записки слушательниц по лекциям, читанным в 1911-1912 гг. на Высших женских курсах. М., 1912. (Изд. литогр.) Ч. II.

13.1915 - Шпет Г. К истории рационализма ХУШ-го века (Отрывок) // Вопросы философии и психологии. 1915, №1 (кн. 126). С. 1-61 (2-я паг.).

14.1915а - Шпет Г. Критические заметки к проблеме психической причинности (По поводу книги В. В. Зеньковского «Проблема психической причинности», Киев, 1914) // Вопросы философии и психологии. 1915. №2 (кн. 127). С. 283-313.

15.1916 - Шпет Г. История как проблема логики: Критические и методологические исследования. Ч. I. Материалы. М., 1916.

16.1916а - Шпет Г. Г. Комментарий к одной кантовской фразе // Умов Н. А. Собр. соч. / Под ред. и с прим. А. И. Бачинского. М., 1916. Т. III. С. 647-650.

17.19166 - Шпет Г. Философия и история // Вопросы философии и психологии. 1916. Кн. 134 (IV). С. 427-^139.

18. 1917а - Шпет Г. Философия Джоберти (По поводу книги В. Эрна «Философия Джоберти») // Мысль и слово: Философский ежегодник. М., 1917, Т. 1. С. 297-367.

19.19176 - Шпет Г. (Автореферат) История как проблема логики: Критические и методологические исследования (Ч. I. Материалы. М., 1916) // Мысль и слово: Философский ежегодник. М., 1917, Т. 1. С. 416-421.

20.1917в - Шпет Г. Некоторые черты из представления Н. О. Лосского о природе // Мысль и слово: Философский ежегодник. М., 1917, Т. 1. С. 368-374.

21.1917г - Шпет Г. Предмет и задачи этнической психологии // Психологическое обозрение. !917. Т.1. [в.] 1. С. 27-59.

22.1917д - Шпет Г. Предмет и задачи этнической психологии // Психологическое обозрение. !917. Т.1. [в.] 2. С. 233-263.

23.1917е - Шпет Г. Предмет и задачи этнической психологии // Психологическое обозрение. 1917. Т.1. [в.] 3-4. С. 405-420.

24.1920 - Шпет Г. П. Л. Лавров и А. И. Герцен // «Вперед!». Сб. статей, посвященных памяти П. Л. Лаврова. М., 1920. С. 35-39.

25.1921 - Шпет Г. Философское мировоззрение Герцена. Пг., 1921.

26.1922 - Шпет Г. Антропологизм Лаврова в свете истории философии // П.Л. Лавров: Статьи. Воспоминания. Материалы. Пг., 1922. С. 73-138.

27. 1924 - Шпет Г. Г. О границах литературоведения (тезисы доклада, прочитанного на соединенном заседании литературной секции и философского отделения Российской академии художественных наук 24.11.1924, материалы обсуждения 24.11.1924 и 1.12.1924)// РГАЛИ, ф. 941, оп. 14, е. х. 10 (1), л. 25-25 об. (тезисы); е. х. 9, л. 1-12 (прения).

28.1927 - Шпет Г. Внутренняя форма слова (Этюды и вариации на темы Гумбольдта). М., 1927.

29.1930 - Шпет Г.Г. Ответ Канатчикову // Литературная газета. 1930. 17 февраля. С. 2.

30.1982 - Шпет Г. Литература // Ученые записки Тартуского государственного университета. Труды по знаковым системам. Т. 15. Тарту, 1982. С. 150-158.

31. 1987 - Письмо Г. Г. Шпета Т. И. Райнову [1927] (Из переписки Т. И. Райнова с Дж. Сартоном и Г. Г. Шпетом) // Памятники науки и техники, 1986. М., 1987, с. 211-213.

32.1988 - Шпет Г. Г. История как предмет логики // Историко-Г философский ежегодник, '88. М., 1988. С. 290-320. ч—л

33.1989 - Шпет Г. Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст 1989. М.,

1989. С. 231-267.

34.1989а - Шпет Г. Г. Введение в этническую психологию // Шпет Г. Г. Сочинения. М., 1989. С. 475-574.

35.19896 - Шпет Г. Г. Эстетические фрагменты // Шпет Г. Г. Сочинения. М„ 1989. С. 345-472.

36.1990 - Шпет Г. Философское наследство П. Д. Юркевича (К сорокалетию со дня смерти) // Юркевич П.Д. Философские произведения. М.,

1990. С. 578-638.

37.1990а - Шпет Г. Г. Герменевтика и ее проблемы [продолжение] // Контекст 1990. М., 1990. С. 219-258.

38.1991а - Шпет Г. Г. Герменевтика и ее проблемы [продолжение] // Контекст 1991. М„ 1991. С. 215-255.

39.19916 - Шпет Г. Г. [Работа по философии] // Логос, 1991. №2. С. 215229.

40.1991в - Шпет Г. Г. К вопросу о гегельянстве Белинского (Этюд) // Вопросы философии. 1991. №7. С. 115-171.

41Л 991г - Шпет Г. Дифференциация постановки театрального представления // Современная драматургия. 1991. №5. С. 202-204.

42.1992 - Шпет Г. Г. Шпет (Статья для энциклопедического словаря

Гранат) [1929] //Начала. 1992, №1. С. 50-52.

43.1993 - Из писем Густава Шпета к Наталии Гучковой (Геттинген, 1912) // Начала. 1993. №3. С. 39-49.

44.1993а - ШпетГ. Г. Герменевтика и ее проблемы [окончание] // Контекст 1992. М., 1993. С. 251-284.

45.1994а - Шпет Г. Г. Сознание и его собственник //Шпет Г. Г. Философские этюды. М., 1994. С. 20-116.

46.19946 - Шпет Г. Г. Скептик и его душа //Шпет Г. Г. Философские этюды. М., 1994. С. 117-221.

47.1994в - Шпет Г. Г. Мудрость или разум //Шпет Г. Г. Философские этюды. М., 1994. С. 221-336.

48.1995 - Шпет Г. Г. Сибирские письма // Шпет в Сибири: ссылка и гибель. Томск, 1995. С. 39-211.

49.1995а - Шпет Г. История как проблема логики. Ч. II, гл. 7: Вильгельм Дильтей // Два текста о Вильгельме Дильтее. М., 1995. С. 7-136.

50.1996 - Шпет Г. Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы. Томск, 1996.

51.1996а - Шпет Г. Г. Проблемы современной эстетики // ШпетГ. Г. Психология социального бытия. М.-Воронеж, 1996. С. 373—412.

52.19966 - Шпет Г. Г. Язык и смысл // Логос. 1996. №7. С. 81-120.

53.1996в - Шпет Г. [Письма Э. Гуссерлю] // Логос. 1996. №7. С. 123-133.

54.1997 - ШпетГ. К вопросу о постановке научной работы в области искусствоведения [1926] //Вопросы искусствознания. М., 1997. Т. X (№1).

55.1998 - Шпет Г. Г Язык и смысл (окончание) // Логос. 1998. №1. С. 949.

56. 1999 - Шпет Г. Письма из Геттингена к Наталье Гучковой // Фигуры и лица. 1999. №7. С. 15. (Приложение к «Независимой газете», 1999, 3 апреля.)

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Мазур, Сергей Юрьевич, 2000 год

1.Абрамов 1994 - Абрамов А. И. О русском кантианстве и неокантианстве в журнале «Логос» // Кант и философия в России. М., 1994. С. 227-247.

2. Адамов 1998 Адамов Э. Ю. Г. Шпет: дифференциация «собственника» и «субъекта» и проблема интерсубъективности // От Я к Другому: проблемы социальной онтологии в постклассической философии. Минск, 1998. С. 134-138.

3. Алешин 1984 Алешин А. И. Об условиях взаимодействия биологического и социогуманитарного знания (логико-методологический аспект) // Пути интеграции биологического и социогуманитарного знания. М., 1984. С. 39-47.

4. Арно, Николь, 1991 Арно А., Николь П. Логика, или Искусство мыслить. М.,1991.

5. Асмус 1927 Асмус В. Философия языка Вильгельма Гумбольдта в интерпертации проф. Г. Г. Шпета // Вестник Коммунистической академии. 1927. Кн. XXIII. С. 250-265.

6. Асмус 1927а Асмус В. Логическая реформа А. Богданова (По поводу доклада А. Богданова "Пределы научного рассуждения") // Вестник Коммунистической академии. 1927. Кн. XXII. С. 122-144.

7. Асмус 1970 Асмус В. Шпет Густав Густавович // Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5. С. 519-520.

8. Асмус 1976 Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1976.

9. Асмус 1990 Асмус В. Ф. Философия в Киевском университете в 1914-1920 годах (Из воспоминаний студента) // Вопросы философии. 1990. №8. С. 90-108.

10. Ю.Ахутин 1997 Ахутин А. София и черт. Кант перед лицом русской религиозной метафизики // Ахутин А. Тяжба о бытии. М., 1996. С. 244-271.

11. П.Бачинский 1988 Бачинский А. И. Письмо в Академию наук СССР. [1928] // Вопросы философии. 1988. №11. С. 105-107.

12. Берг 1974 Berg J. Was ist ein Satz nach Bolzano? // Bolzano-Symposion «Bolzano als Logiker». Wien, 1974. S. 72-94. (Oesterreichische Akademie der Wissenschaften.

13. Philosophisch-Historische Klasse. Sitzungsberichte. Bd. 293. Abh. 5.)

14. Бозанкет 1914 Бозанкет Б. Основания логики. Популярные лекции. Под ред. Г. Шпета.М., 1914.

15. Борисов 1996 Борисов Е. «Явление и смысл» Г. Шпета в контексте развития феноменологии Э. Гуссерля // Шпет Г. Явление и смысл. М., 1996. С. 183-191.

16. Бубнер 1976 Bubner R. Is transcendental hermeneutics possible? // Essays on explanation and understanding. Dordrecht-Boston. 1976. P. 30-56.

17. Булгаков 1991 Булгаков С. H. Автобиографические заметки: Пять лет (19171922) // Булгаков С. Н. Христианский социализм. М., 1991. С. 295-313.

18. Бэкон 1978 Бэкон Ф. Новый Органон // Бэкон Ф. Соч.: в 2 т. М., 1978.

19. Вашестов 1984 Вашестов А. Г. Критика феноменологического метода Г. Г. Шпета // Некоторые вопросы историко-философской науки. М., 1984. С. 51-59.

20. Введенский 1912 Введенский А. И. Логика как часть теории познания. Спб., 1912 (2-е издание).

21. Владиславлев 1881 Владиславлев М. И. Логика. Спб., 1881.

22. Войшвилло, Маркин 1988 Войшвилло Е. К., Маркин В. И. Философское и методологическое значение логики // Вопросы философии. 1988. №2. С. 89-94.

23. Волков 1998 Волков Н. Три письма из Фрейбурга. Письмо первое // Логос. 1998. №1. С. 124-127.

24. Волков 1998а-Волков Н. О суждении//Логос. 1998. №1. С. 103-123.

25. Вригт 1992 Вригт Г. X., фон. Логика и философия в XX веке // Вопросы философии. 1992. № 8. С. 80-91.

26. Гайденко 1978 Гайденко П. П. Принцип всеобщего опосредования в неокантианстве марбургской школы // Кант и кантианцы. М., 1978. С. 210-253.

27. Гайденко 1991 Гайденко П. П. Проблема рациональности на исходе XX века // Вопросы философии. 1991. №6. С. 3-14.

28. Гайденко 1991а Гайденко П. П., Давыдов Ю. Н. История и рациональность: Социология М. Вебера и веберовский ренессанс. М., 1991.

29. Гайденко 1992 Гайденко П. П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии. 1992. №7. С. 116-135.

30. Георгию Ивановичу Челпанову от участников его семинариев в Киеве и Москве,1891-1916. М., 1916.

31. Герменевтика 1971 Hermeneutik als Weg heutiger Wissenschaft. Salzburg-Muenchen, 1971.

32. Герменевтика 1974 Hermeneutik und die Wissenschaften / Hrsgb. von H.G.Gadamer und G.Boehm. Fr. а. M., 1978.

33. Гройс 1991 Гройс Б. Ницшеанские темы и мотивы в советской культуре 30-х годов // Бахтинский сборник II. М., 1991. С. 151-172.

34. Грот 1882 Грот Н. Я. К вопросу о реформе логики. Опыт новой теории умственных прцоессов. Нежин; Лейпциг, 1882.

35. Грушин 1994 Грушин Б. А. Мы пытались ответить на кардинальные вопросы // Вопросы методологии. 1994. №1/2. С. 18-27.

36. Гуревич 1990 Гуревич А. Я. Социальная история и историческая наука // Вопросы философии. №4. С. 23-35.

37. Гуссерль 1959 Husserl Е. Erste Philosophie // Husserliana. Ges. Werke. Bd.2. Den Haag. 1959. S. 190.

38. Гуссерль 1994 Гуссерль Э. Логические исследования, т.1 // Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994. С. 175-353.

39. Гуссерль 1994а Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994. С. 129-174.

40. Гуссерль 1999 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Том I. Общее введение в чистую феноменологию. М, 1999.

41. Денн 1999 Денн М. Место «тела» и критика классической психологии в произведении Густава Шпета «Введение в этническую психологию» // Логос. 1999. №2. С.122-129.

42. Денн 1998 Denn М. Husserl - Heidegger: influence de leur oeuvre en Russie. Paris.1998.

43. Дильтей 1984 Dilthey-Jahrbuch fuer Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften. Hrsg. von Fr. Rodi. Goettingen, 1984.

44. Домбровский Б. Философия языка в Львовско-Варшавской школе: философия имени и философия предложения // Логос. 1999. №7. С. 4-9.44.3еньковский 1989 Зеньковский В. В. История русской философии. Paris, 1989. Т. I-IV.

45. Зиновьев 1967 Зиновьев А. А. Основы логической теории научных знаний. М.,1967.

46. Зиновьев 1971 Зиновьев А. А. Логика науки. М., 1971.47.3инченко, Моргунов 1994 Зинченко В. П., Моргунов Е. Б. Человек развивающийся. Очерки российской психологии. М., 1994.

47. Иванов 1976 Иванов В. В. Очерки по истории семиотики в СССР. М., 1976.

48. Иванов 1989 Иванов Вяч. Вс. Культурная антропология // Одиссей. Человек в истории. М., 1989. С. 3-18.

49. Ивановский 1922 Ивановский В. И. Логика истории как онтология единичного // Труды Белорусского государственного университета. 1922. №1. С. 14-25; №2-3. С. 35-49.

50. Ивин, Фурманова Ивин А. А., Фурманова О. В. Философская герменевтика и проблемы научного знания // Философские науки. 1984. №5. С. 66-73.

51. Ильенков 1965 Ильенков Э. В. Предмет логики как науки в новой философии // Вопросы философии. 1965. №5. С. 71-82.

52. Ильенков 1984 Ильенков Э.В. Заметки о Вагнере // Ильенков Э.В. Искусство и коммунистический идеал. М., 1984. С. 333- 343.

53. Калиниченко 1992 Калиниченко В. В. Густав Шпет: от феноменологии к герменевтике // Логос. 1992. №3. С. 37-61.

54. Каменский 1998 Каменский З.А. О «содержательной логике» // Вопросы методологии. 1998. №1-2. С. 136-146.

55. Кант 1980а Кант И. Заявление по поводу наукоучения Фихте // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 624-626.

56. Кант 1994 Кант И. Критика чистого разума. М., 1994.

57. Каринский 1880 Каринский М.И. Борьба против силлогизма в новой философии. М., 1880. (Отд. оттиск из «Православного обозрения».)

58. Кассирер 1912 Кассирер Э. Познание и действительность. Понятие о субстанции и понятие о функции. Спб., 1912.

59. Киссель 1991 Киссель М.А. Гегель и Гуссерль // Логос. 1991. №1. С. 59-67.

60. Кнюппель 1991 Knueppel R. Diltheys erkenntnistheoretische Logik.1. МиепсЬеп, 1991.

61. Коган 1995 Коган Л. А. Непрочитанная страница (Г. Г. Шпет - директор Института научной философии: 1921-1923) //Вопросы философии. 1995. №10. С. 95-117.

62. Кузнецов 1991а Кузнецов В. Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М.,1991.

63. Кузнецов 19916 Кузнецов В. Г. Герменевтическая феноменология в контексте философских воззрений Густава Густавовича Шпета//Логос. 1991. №2. С. 199-214.

64. Кузнецов 1999 Кузнецов В. Г. Герменевтика и ее путь от конкретной методики до философского направления // Логос. 1999. №10. С. 43-88.

65. Куренной 1996 Куренной В. Приложение к публикации писем Г. Г. Шпета к Э. Гуссерлю. //Логос. 1996. №7. С. 131-133.

66. Ладенко 1991 Ладенко И. С. Становление и развитие идей генетической логики // Вопросы методологии. 1991. №3. С. 7-12.

67. Левин 1944 Левин И. Д. Логика и право // Известия АН СССР. Отделение экономики и права. 1944. №3. С. 3-21.

68. Левин 1994 Левин И. Д. Шестой план; Метафизика // Левин И. Д. Сочинения В 2 тт.. М., 1994. Т. 1.

69. Липпс 1902-ЛиппсТ. Основы логики. Спб., 1902.

70. Лосев 1994 Лосев А. Ф. Философия имени. М., 1994.

71. Лосский 1918 Лосский Н. О. Введение в философию. Пг., 1918.

72. Лосский 1923 Лосский Н. О. Логика. Берлин, 1923. Ч. 1-П.

73. Лосский 1991 Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма // Лосский Н. О. Избранное. М„ 1991. С. 11-334.

74. Лосский 1991а Лосский Н.О. Идея конкретности в русской философии // Вопросы философии. 1991. №2. С. 127-134.

75. Лукасевич 1959 Лукасевич Я. Аристотелевская силлогистика с точки зрения современной формальной логики. М., 1959.

76. Лукасевич 1999 Лукасевич Я. В защиту логистики // Логос. №7. С. 125-134.

77. Мазаева 1997 Мазаева О. Г. Изучение творческого наследия Г. Г. Шпета: итоги и перспективы // Творческое наследие Г. Г. Шпета и современные философские проблемы (Шпет Г.Г./ СотргеЬепэю. Вторые Шпетовские чтения). Томск. 1997. С. 3-10.

78. Мазур 1995а Мазур С. Ахманов Александр Сергеевич // Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 36.

79. Мазур 19956 Мазур С. Ю. Государственная академия художественных наук (ГАХН) //Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 140-142.

80. Мазур 1996 Masur S. Die Philosophie der Sprache in Russland: Tradition und Gegenwart // Russische Philosophie im 20. Jahrhundert. Leipzig, 1996. S. 147-149.

81. Мазур 1998 Мазур С. Шор Розалия Осиповна // Культурология. XX век. Энциклопедия. СПб.: Университетская книга; Алетейя. 1998. С. 362-363.

82. Малахов 1996 Малахов В. С. О философии и этнографии // Логос. 1996. №8. С.117-120.

83. Мамардашвили 1992 Мамардашвили М. К. Феноменология -сопутствующий момент всякой философии // Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М., 1992. С. 100-106.

84. Масарик 1887 Masaryk Т. Versuch einer konkreten Logik. Wien. 1887.

85. Мамчур, Овчинников, Огурцов 1997 Мамчур Е., Овчинников Н., Огурцов А. Отечественная философия науки. М., 1997.

86. Меккель 1996 Moeckel Chr. Zu Spets Husserl-Kritik in der HermeneutikSchrift. Das Problem des Verstehens von sprachlichen Ausdruecken. Russische Philosophie im XX Jahrhundert. Leipzig, 1996. S. 96-105.

87. Мельник 1999 Мельник С. Плотин об идеях единичных вещей // Логос. 1999. №6. С.59-67.

88. Минто 1997 Минто В. Дедуктивная и индуктивная логика. Екатеринбург, 1997.

89. Митюшин 1988а Митюшин А. А. Предисловие к письму А. И. Бачинского в АН СССР. //Вопросы философии. 1988. №11. С. 104-105.

90. Митюшин 19886 Митюшин А. А. Комментарий к статье Г.Г. Шпета «Театр как искусство». //Вопросы философии. 1988. №11. С. 91-92.

91. Митюшин 1988в Митюшин А. А. Творчество Г. Шпета и проблема истолкования действительности // Вопросы философии. 1988. №11. С. 93-104.

92. Митюшин 1988г Митюшин А. А. Г. Шпет и его место в истории отечественной психологии // Вестник МГУ. Сер. 14 (Психология). 1988. №2. С. 33-42.

93. Митюшин 1988д Митюшин А. А. Из архива Густава Шпета: вопросыисторического познания и полемика с Баденской школой // Вопросы истории естествознания и техники. 1988. №3. С. 114-128.

94. Митюшин 1989 Митюшин А.А Об исследовании Г.Г. Шпета «Герменевтика и ее проблемы» // Контекст-1989. М., 1989. С. 229-230.

95. Митюшин 1989а Митюшин А. А. Принципы этнической психологии в трактовке Г. Г. Шпета// Советская этнография. 1989. №6. С. 67-75.97 .Митюшин 1992 Митюшин А. А. О том, как «делается» история русской философии //Начала. 1992. №1. С. 52-54.

96. Михайлов 1989 Михайлов А. В. Проблемы исторической поэтики в истории немецкой культуры: (Очерки из истории филологической науки). М., 1989.

97. Моисеев 1995 Моисеев В. Шпет Густав Густавович // Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 603-608.

98. ЮО.Молчанов 1995 Молчанов В. И. Феноменология в России // Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 548-552.

99. Молчанов 1996 Molcanov V. Die Bedeutung der phaenomenologischen Philosophie fuer die heutige Philosophie in Russland // Russische Philosophie im 20. Jahrhundert. Leipzig, 1996. S. 79-84.

100. Ю2.Молчанов 1997 Молчанов В. Одиночество сознания и коммуникативность знака//Логос. 1997. №9. С. 5-24.

101. ЮЗ.Мотрошилова 1974 Мотрошилова Н. В. Гуссерль и Кант: проблема трансцендентальной философии // Философия Канта и современность. М., 1974. С. 329-377.

102. Ю4.Мотрошилова 1994 Мотрошилова Н. В. Цивилизация и феноменология как центральные темы философии М. К. Мамардашвили // Конгениальность мысли. О философе Мерабе Мамардашвили. М., 1994. С. 17-31.

103. Ю5.Никитин 1988 Никитин Е. П. Открытие и обоснование. М., 1988.

104. Юб.Нуцубидзе 1913 Нуцубидзе Ш. Бол[ь]цано и теория науки // Вопросы философии и психологии. 1913. Кн. 116 (I). С. 39-100; Кн. 117, с. 111-173.

105. Огурцов 1984 Огурцов А.П. От исследовательских программ к образцам культуры // Пути интеграции биологического и социогуманитарного знания. М., 1984.С. 146-159.

106. Ю.Огурцов 1995 Огурцов А. П. От натурфилософии к теории науки. М., 1995.

107. Пастернак 1988 Пастернак Е. В Памяти Густава Густавовича Шпета // Вопросы философии. 1988. №11. С. 72-76.

108. Пастернак 1993. Пастернак Е.В. Предисловие к публикации писем Г. Шпета к Н. Гучковой. // Начала. 1993. №3. С. 37-38.

109. Пирсон 1911 Пирсон К. Грамматика науки. Спб., 1911.

110. Плотников 1995 Плотников Н. С. Жизнь и история. Философское наследие Вильгельма Дильтея//Вопросы философии. 1995. №5. С. 108-112.

111. Поварнин 1921 Поварнин С. И. Введение в логику. Пг., 1921. Пб.Поливанов 1992 - Поливанов М. К. Очерк биографии Г. Г. Шпета // Лица.

112. Биографический альманах. М.-Спб., 1992. Т.1. С. 7-43.

113. П.Поливанов 1990 Поливанов М. К. О судьбе Г. Г. Шпета // Вопросы философии. 1990. №6. С. 160-164.

114. Попов 1960 Попов П. С. История логики нового времени. М., 1960.

115. Поппер 1992 Поппер К. Логика социальных наук // Вопросы философии. 1992. №10. С. 65-75.120.Пути реализма. М., 1926.

116. Райнов 1916 Райнов Т. Рец. // Вестник Европы. 1916. Кн. 8. С. 383-385. - Рец. на кн.: Георгию Ивановичу Челпанову от участников его семинариев в Киеве и Москве, 1891-1916. М„ 1916.

117. Райнов 1917 Райнов Т. Рец. // Вестник Европы. 1917. Кн. 1. С. 418^121. - Рец. на кн.: Шпет Г. История как проблемы логики. Ч. I. М., 1916.

118. Риккерт 1911 Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. Спб., 1911.

119. Риккерт 1997 Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. М., 1997.

120. Риккерт 1998 Риккерт Г. Философия жизни // Риккерт Г. Философия жизни. Киев., 1998. С. 269^143.

121. Роди 1996 Роди Ф. Герменевтическая логика в феноменологическойперспективе // Логос. 1996. С. 41-46.

122. Рорти 1967 Rorty R. The Linguistic Turn. Chicago. 1967.

123. Свасьян 1990 Свасьян К. Густав Густавович Шпет // Литературная газета. 1990, 14 февраля. №7. С. 5.

124. Сергеев, Слинин 1992 Сергеев К. А., Слинин Я. А. «Феноменология духа» Гегеля как наука об опыте сознания // Гегель Г. Ф. В. Феноменология духа. Спб, 1992. С. V-XLVII.

125. Смирнова 1962 Смирнова Е. Д. К проблеме аналитического и синтетического // Философские вопросы современной формальной логики. М., 1962. С. 323-362.

126. Степун 1990 Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. London, 1990.

127. Субботин 1988 Субботин А. Л. Органон содержательного мышления // Вопросы философии. 1988. №2. С. 85-89.

128. Таванец 1947 Таванец П. В. О книге «Логика» проф. В.Ф. Асмуса // Вопросы философии. 1947. №2. С. 326-334.

129. Тондл 1975 Тондл Л. Проблемы семантики. М., 1975.

130. Успенский 1911 Успенский П. Д. Tertium Organum. Ключ к загадкам мира. Спб., 1911.

131. Уэтли 1873 Уэтли Р. Основания логики. Спб., 1873.

132. Федоров 1988 Федоров Б. И. Идеи Б. Больцано о методологическом анализе науки // Методологический анализ оснований математики. М., 1988. С. 36-46.

133. Федорова 1990 Федорова Л.В. Неизвестная работа о П.Л. Лаврове // Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования. М., 1990. Вып. 5. С. 153-155.

134. Федорова 1991 Федорова Л. В. Г. Г. Шпет как историк русской философии. Автореф. дис. канд. филос. наук. М., 1991.

135. Федорова 1997 Федорова Л.В. Г. Шпет и А. Герцен: об истоках историзма и реализма // Творческое наследие Г. Г. Шпета и современные философские проблемы (Шпет

136. Г.Г./ Comprehensio. Вторые Шпетовские чтения). Томск. 1997. С. 198-200.

137. Филатов 1983 Филатов В. П. Факт и традиция: понимание в структуре естественнонаучного мышления // Объяснение и понимание в научном познании. М., 1983. С. 74.

138. Филатов 1990 Филатов В. П. Образы науки в русской культуре // Вопросы философии. 1990. №5. С. 34-46.

139. Флоренский 1990 Флоренский П. А. У водоразделов мысли: в 2 т.. М., 1990.

140. Франк 1995 Франк С. JI. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания // Франк С. JI. Предмет знания. Душа человека. Спб., 1995. С. 35-416.

141. Иб.Хаардт 1988 Haardt А. Phaenomenologie und strukturelle Sprachanalyse bei Gustav Spet. Zur russischen Husserl-Interpretation der zwanziger Jahre // Phaenomenologische Forschungen. Freiburg / Muenchen. 1988. Bd. 21. S. 167-198.

142. Хаардт 1992 Haardt A. Husserl in Russland. Phaenomenologie der Sprache und Kunst bei Gustav Spet und Aleksej Losev. Muenchen, 1992.

143. Ханзен-Леве 1978 Hansen-Loeve А. A. Der russische Formalismus. Methodologische Rekonstruction seiner Entwicklung aus dem Prinzip der Verfremdung. Wien, 1978.

144. Хвостов 1914 Хвостов В. M. Теория исторического процесса: Очерки по философии и методологии истории. М., 1914.

145. Хельд 1985 Held К. Einleitung. Ed. Husserl. Die phaenomenologische Methode // Husserls Phaenomenologie heute. Stuttgart, 1985. S. 29-36.

146. Холенштайн 1975 Holenstein E. Roman Jakobsons phaenomenologischer Strukturalismus. Fr. а. M. 1975.

147. Холенштайн 1996 Холенштайн Э. Якобсон и Гуссерль (К вопросу о генезисе структурализма) // Логос. 1996. С. 7-37.

148. Челпанов 1992 Челпанов Г.И. Письма Г.Г.Шпету. // Логос. 1992. №3. С. 246

149. Чубаров 1995а Чубаров И. М. Шпет Густав Густавович // Русская философия. Словарь. М., 1995. С. 623-624.

150. Чубаров 19956 Чубаров И. М. «Явление и смысл» // Русская философия. Словарь. М., 1995. С. 648-649.

151. Чубаров 1996 Чубаров И. М. История любви JI. Шестова к Эд. Гуссерлю, рассказанная им самим // Логос. 1996. № 7. С. 134—140.

152. Чубаров 1998 Чубаров И. М. Борис Валентинович Яковенко // Антология феноменологической философии в России. Т. I. М., 1998. С. 384-391.

153. Чубаров 1998а Чубаров И. М. Густав Густавович Шпет // Антология феноменологической философии в России. Т. I. М., 1998. С. 315-321.

154. Чубаров 19986 Чубаров И. М. Примечания и комментарии [к публикации отрывков из книги «Явление и смысл»] // Антология феноменологической философии в России. Т. I. М„ 1998. С. 340-349.

155. Чубаров 1998в Чубаров И.М. Московская феноменологическая школа «Квартет» // Логос. 1998. № 1. С. 53-68.

156. Чубаров 1998г Чубаров И. М. Михаил Иванович Каринский // Антология феноменологической философии в России. Т. I. М., 1998. С. 19-27.

157. Шапир 1990 Шапир М.И. Приложения: Комментарии; Библиографии; Указатели // Винокур Г.О. Филологические исследования: Лингвистика и поэтика. М., 1990.

158. Шапир 1991 Шапир М.И. Материалы по истории лингвистической поэтики в России (конец 1910-х - начало 1920-х годов) // Известия Академии наук СССР. Серия литературы и языка. 1991. Т. 50. №1. С. 45-48.

159. Шапир 1994 Шапир М. И. М. М. Кенигсберг и его феноменология стиха // Russian Linguistics. 1994, vol. 18, №1. P. 73-113.

160. Шапир 1995 Шапир М. И. От редакции // Philologica. 1995. Т. 2. №3/4. С. 125.

161. Шел ер 1994 Шел ер М. Формы знания и образование // Шел ер М. Избранныепроизведения. М., 1994.

162. Щедровицкий 1995 а Щедровицкий Г. П. О различии понятий «формальной» и «содержательной» логик // Щедровицкий Г. П. Избранные труды. М., 1995. С. 34-49.

163. Щедровицкий 19956 Щедровицкий Г. П. Принцип «параллелизма формы и содержания мышления» и его значение для традиционных логических и психологических исследований // Щедровицкий Г. П. Избранные труды. М., 1995. С. 1-33.

164. Щедровицкий 1997 Щедровицкий Г. П. Перспективы и программы развития СМД-методологии // Щедровицкий Г. П. Философия. Наука. Методология. М., 1997. С. 547-594.

165. Щедровицкий 1997а Щедровицкий Г. П. Логика и методология науки // Щедровицкий Г.П. Философия. Наука. Методология. М., 1997. С. 203-224.

166. Щедровицкий 19976 Щедровицкий Г. П. Проблемы и проблематизация в контексте программирования процессов решения задач // Щедровицкий Г.П. Философия. Наука. Методология. М., 1997. С. 424-213.

167. Эрлих 1996 Эрлих В. Русский формализм: история и теория. Спб., 1996.

168. Эрн 1917 Эрн В. Проблема истории (По поводу диссертации Г. Г. Шпета «История как проблема логики») // Журнал Министерства народного просвещения. 1917. №6. 4.LXIX. С. 314-330.

169. Эрн 1991 Эрн В. Ф. Нечто о Логосе, русской философии и научное ти 1910. // Эрн В. Ф. Сочинения. М., 1991. С. 71-108.

170. Эрн 1991а Эрн В. Ф. На пути к логизму // Эрн В. Ф. Сочинения. М., 1991. С. 276-294.

171. Юлина 1972 Юлина Н. С. Проблема науки и метафизики в американской философии XX в. // Философия в современном мире. Философия и наука. М., 1972. С. 249298.

172. Яковенко 1991 Яковенко Б. Эд. Гуссерль и русская философия // Ступени. 1991. №3. С. 114-119.

173. Яковенко 1991а Яковенко Б. Критические замечания о феноменологии // Ступени. 1991. №3. С. 120-129.

174. Яковлев 1988 Яковлев А. А. К публикации статьи Г. Г. Шпета «История как предмет логики» // Историко-философский ежегодник "88. М., 1988. С. 288-299.